Từ Ngưỡng đến Tựa ngưỡng trong Trò chơi, Dòng chảy và Nghi lễ: Khảo luận về Biểu tượng học So sánh

Liminal to Liminoid, in Play, Flow and Ritual: An Essay in Comparative Symbology

Trước hết, tôi sẽ trình bày điều tôi muốn nói qua thuật ngữ "biểu tượng học so sánh" (comparative symbology) và sự khác biệt một cách khái quát giữa ngành này với các bộ môn như "ký hiệu học" (semiotics hoặc semiology) và "nhân học biểu tượng" (symbolic anthropology), vốn cũng nghiên cứu các khái niệm như biểu tượng, dấu hiệu, tín hiệu, sự biểu đạt, hình tượng (icon), cái biểu đạt (signifier), cái được biểu đạt (signified), phương tiện mang dấu hiệu (sign-vehicle), v.v. Ở đây, tôi muốn bàn về một số dạng tiến trình và bối cảnh văn hóa - xã hội nơi các biểu tượng mới, cả bằng ngôn từ lẫn phi ngôn từ, có xu hướng được sản sinh. Điều này sẽ dẫn tôi đến sự so sánh giữa các hiện tượng "ở ngưỡng" (liminal) và "tựa ngưỡng" (liminoid), những thuật ngữ mà tôi sẽ xem xét ngay sau đây.

Theo hậu duệ biên soạn từ điển của Josiah Webster, những người đã xuất bản ấn bản College thứ hai của từ điển Webster's New World Dictionary, "biểu tượng học" (symbology) là "ngành nghiên cứu hoặc diễn giải các biểu tượng"; nó cũng là "sự đại diện hoặc biểu đạt bằng các phương tiện biểu tượng". Từ "so sánh" chỉ đơn thuần có nghĩa là nhánh nghiên cứu này sử dụng phương pháp so sánh, tương tự như trong ngôn ngữ học so sánh.

Biểu tượng học so sánh hẹp hơn "ký hiệu học" (semiotics hay semiology theo thuật ngữ của Saussure và Roland Barthes), nhưng lại rộng hơn "nhân học biểu tượng" về quy mô cũng như phạm vi dữ liệu và các vấn đề đặt ra. "Ký hiệu học" (semiotics) là "lý thuyết chung về các dấu hiệu và biểu tượng, đặc biệt là sự phân tích bản chất và mối quan hệ của các dấu hiệu trong ngôn ngữ, thường bao gồm ba nhánh: cú pháp học, ngữ nghĩa học và ngữ dụng học":

• Cú pháp học (Syntactics): Mối quan hệ hình thức giữa các dấu hiệu và biểu tượng với nhau, tách biệt khỏi người sử dụng hoặc đối tượng quy chiếu bên ngoài; sự tổ chức và mối quan hệ của các nhóm từ, ngữ, mệnh đề, câu và cấu trúc câu.

• Ngữ nghĩa học (Semantics): Mối quan hệ của các dấu hiệu và biểu tượng đối với những điều mà chúng quy chiếu tới, tức là ý nghĩa quy chiếu của chúng.

• Ngữ dụng học (Pragmatics): Mối quan hệ giữa các dấu hiệu và biểu tượng với người sử dụng chúng.

Trong các phân tích riêng của tôi về các biểu tượng nghi lễ, "cú pháp học" đại khái tương tự như cái tôi gọi là "ý nghĩa vị trí" (positional meaning); "ngữ nghĩa học" tương tự như "ý nghĩa chú giải" (exegetical meaning); và "ngữ dụng học" tương tự như "ý nghĩa thao tác" (operational meaning). Ký hiệu học (semiology) dường như có tham vọng rộng hơn ký hiệu học ngôn ngữ (semiotics), bởi vì nó được định nghĩa là "khoa học về các dấu hiệu nói chung", trong khi semiotics tự giới hạn trong các dấu hiệu ngôn ngữ, mặc dù Roland Barthes hiện giữ lập trường rằng "ngôn ngữ học không phải là một phần của khoa học đại cương về các dấu hiệu... mà chính ký hiệu học mới là một phần của ngôn ngữ học" (Barthes 1967: 11).

Biểu tượng học so sánh không trực tiếp quan tâm đến các khía cạnh kỹ thuật của ngôn ngữ học, và liên quan nhiều đến các loại biểu tượng phi ngôn từ trong nghi lễ và nghệ thuật, dù phải thừa nhận rằng mọi ngôn ngữ văn hóa đều có các thành tố ngôn ngữ, các trạm chuyển tiếp hay "cái được biểu đạt" quan trọng. Tuy nhiên, nó liên quan đến mối quan hệ giữa các biểu tượng với các khái niệm, cảm xúc, giá trị, quan niệm, v.v. được người dùng, người diễn giải hoặc người chú giải gắn liền với chúng: tóm lại, nó có các chiều kích ngữ nghĩa, thuộc về ý nghĩa trong ngôn ngữ và ngữ cảnh. Dữ liệu của nó chủ yếu được rút ra từ các thể loại văn hóa hoặc các tiểu hệ thống của văn hóa biểu đạt. Chúng bao gồm cả các thể loại truyền khẩu lẫn văn tự, và người ta có thể kể trong số đó các hoạt động kết hợp hành động biểu tượng bằng lời và phi ngôn từ như nghi lễ và kịch nghệ, cũng như các thể loại tự sự như thần thoại, sử thi, khúc ca trữ tình dân gian (ballad), tiểu thuyết và các hệ thống tư tưởng. Chúng cũng bao gồm các hình thức phi ngôn từ như kịch câm, điêu khắc, hội họa, âm nhạc, múa ba lê và kiến trúc — cùng nhiều hình thức khác.

Nhưng biểu tượng học so sánh làm được nhiều hơn là việc chỉ thuần túy khảo cứu các thể loại văn hóa một cách tách biệt khỏi hoạt động xã hội của con người. Nếu làm như vậy, nó sẽ biến thành khoa học ký hiệu (semiology), nơi mà kho dữ liệu "phải triệt tiêu tối đa các yếu tố lịch đại" và trùng khít với một "trạng thái của hệ thống, một lát cắt của lịch sử" (Barthes, tr. 98). Khi xem xét dữ liệu nghi lễ thu thập được trong quá trình điền dã của tôi ở tộc người Ndembu tại tây bắc Zambia, tôi đã viết:

Tôi không thể phân tích [các] biểu tượng nghi lễ [này] nếu không nghiên cứu chúng theo một chuỗi thời gian trong mối tương quan với các "sự kiện" khác [bởi tôi cũng xem biểu tượng là một "sự kiện" hơn là một "đồ vật"], vì các biểu tượng về cơ bản gắn liền với tiến trình xã hội [và tôi xin bổ sung thêm lúc này là cả trong các tiến trình tâm lý nữa]. Tôi dần nhìn nhận các cuộc trình diễn nghi lễ như những giai đoạn riêng biệt trong các tiến trình xã hội, qua đó các nhóm tự điều chỉnh trước những biến đổi nội bộ [dù bắt nguồn từ bất đồng cá nhân, mâu thuẫn phe phái, xung đột về chuẩn mực, hay do những đổi mới về mặt kỹ thuật hoặc tổ chức] và thích ứng với môi trường bên ngoài của họ [cả môi trường xã hội và văn hóa lẫn môi trường vật lý và sinh thái]. Từ góc độ này, biểu tượng nghi lễ trở thành một nhân tố trong hành động xã hội, một lực lượng tích cực trong một trường hoạt động. Các biểu tượng cũng gắn bó chặt chẽ trong các tình huống biến đổi xã hội — biểu tượng gắn liền với lợi ích, mục đích, phương tiện và cùng đích, nguyện vọng và lý tưởng của con người, dù là cá nhân hay tập thể, cho dù những điều này được phát biểu hiển ngôn hay phải suy luận từ hành vi quan sát được. Vì những lý do này, cấu trúc và các thuộc tính của một biểu tượng nghi lễ trở thành thuộc tính của một thực thể động, ít nhất là trong ngữ cảnh hành động phù hợp của nó. (Turner 1967: 20)

Chúng ta sẽ xem xét kỹ hơn một số "thuộc tính" này sau. Nhưng ở đây tôi muốn nhấn mạnh rằng ngay từ đầu, tôi đã định hình các biểu tượng là các hệ thống động về mặt xã hội và văn hóa, liên tục gột bỏ và tích tụ ý nghĩa theo thời gian cũng như biến đổi về mặt hình thức, nên tôi không thể xem chúng đơn thuần là những "thuật ngữ" trong các hệ thống nhận thức phi thời gian mang tính logic hoặc tiền logic.

Chắc chắn rằng trong các thể loại chuyên biệt của các xã hội phức tạp như hệ thống triết học, thần học và logic hình thức, các biểu tượng cùng các dấu hiệu phái sinh từ sự phân rã của chúng quả thực có được phẩm chất "đại số" hay logic này, và có thể được xử lý hiệu quả trong các mối quan hệ "đối lập nhị phân", như các "vật trung gian" và những điều tương tự, sau khi đã bị biến tính bởi vị thế tối thượng của hoạt động nhận thức chuyên môn hóa. Nhưng "các biểu tượng hoang dã" (les symboles sauvages), như cách chúng xuất hiện không chỉ trong các nền văn hóa bộ lạc truyền thống mà còn trong các thể loại "bồi bổ văn hóa" (thơ ca, kịch nghệ và hội họa) của xã hội hậu công nghiệp, đều mang bản chất của những hệ thống ngữ nghĩa động. Chúng thu nhận và đánh mất các tầng ý nghĩa — mà ý nghĩa trong một ngữ cảnh xã hội luôn có các chiều kích cảm xúc và ý chí — khi chúng "chu du qua" một nghi lễ hay một tác phẩm nghệ thuật đơn lẻ, huống hồ là qua hàng thế kỷ trình diễn; và chúng hướng tới việc tạo ra những tác động lên trạng thái tâm lý cùng hành vi của những người tiếp xúc với chúng hoặc buộc phải sử dụng chúng để giao tiếp với những người khác.

Tôi luôn cố gắng liên kết công việc phân tích tiến trình của mình (ví dụ, các nghiên cứu về tiến trình diễn tiến của chính trị làng xã trong Schism and Continuity, 1957) với công trình phân tích các cuộc trình diễn nghi lễ. Có lẽ đây là lý do tại sao tôi thường tập trung vào việc nghiên cứu các biểu tượng đơn lẻ, vào các trường ngữ nghĩa và số phận mang tính tiến trình của chúng khi chúng chuyển động qua kịch bản của một cuộc trình diễn nghi lễ cụ thể và tái xuất hiện trong các loại hình nghi lễ khác, hoặc thậm chí chuyển dịch từ thể loại này sang thể loại khác — ví dụ, từ nghi lễ sang một chu kỳ thần thoại, sang sử thi, truyện cổ tích, hay được trích dẫn như một châm ngôn trong một vụ kiện tụng. Cách tiếp cận như vậy để ngỏ tương lai ngữ nghĩa của mỗi biểu tượng.

Ngược lại, việc phân tích hình thức toàn bộ một tập hợp biểu tượng được giả định tiên nghiệm là một hệ thống hay một cấu trúc chỉnh thể (gestalt), được xử lý như một khối đóng kín, phi thời gian và mang tính đồng đại — một "văn đoàn" (corpus) hay bộ sưu tập tư liệu hữu hạn — có xu hướng nhấn mạnh các thuộc tính và quan hệ hình thức của một biểu tượng nhất định, đồng thời chỉ chọn lọc từ sự trù phú về mặt ý nghĩa của nó cái nét nghĩa cụ thể biến nó thành một thuật ngữ phù hợp trong một phép đối lập nhị phân nào đó, vốn bản thân nó là một viên gạch xây dựng quan hệ của một hệ thống nhận thức đóng khung.

Tính nhị phân và tính võ đoán thường đi đôi với nhau, và cả hai đều thuộc về thế giới phi thời gian của "những cái biểu đạt". Lối tiếp cận như vậy, dù thường mang vẻ thanh lịch đầy quyến rũ, một sự rung động thú vị đối với các năng lực nhận thức của chúng ta, nhưng lại tách toàn bộ tập hợp biểu tượng ra khỏi đời sống xã hội phức tạp, biến chuyển liên tục, mờ mịt hoặc lấp lánh dục vọng và cảm xúc — vốn là môi trường và ngữ cảnh đặc trưng của nó — và áp đặt lên nó một trạng thái tê liệt kép (dualistic rigor mortis).

Các biểu tượng, cả với tư cách là những phương tiện có thể cảm nhận bằng giác quan (cái biểu đạt / signifiants) lẫn tập hợp các "ý nghĩa" (cái được biểu đạt / signifiés), về căn bản đều dự phần vào tính biến thiên đa dạng. Những sinh thể sống, có ý thức, giàu cảm xúc và ý chí sử dụng chúng không chỉ để tạo lập trật tự cho vũ trụ mà họ đang sống, mà còn sử dụng một cách sáng tạo cả sự hỗn loạn — bằng cách khắc phục hoặc giảm thiểu sự hỗn loạn đó trong các trường hợp cụ thể, lẫn thông qua sự hỗn loạn để chất vấn lại những nguyên lý tiên đề trước kia vốn đã trở thành xiềng xích kìm hãm sự thấu hiểu và vận hành các sự vật đương đại.

Ví dụ, những đống biểu tượng hỗn loạn, mang tính bài tiết của Rabelais đại diện cho những hành vi và thuộc tính hỗn loạn của Gargantua và Pantagruel đã thách thức sự gọn gàng ngăn nắp của các hệ thống triết học và thần học kinh viện — và kết quả, thật nghịch lý, là đã thổi bay chủ nghĩa tối tăm kín kẽ về mặt logic. Khi các biểu tượng bị một số nhà nghiên cứu hiện đại của chúng ta làm xơ cứng thành các toán tử logic và bị phụ thuộc vào các quy tắc ngầm giống như cú pháp, những ai trong chúng ta quá nghiêm túc với cách nhìn đó sẽ trở nên mù quáng trước tiềm năng sáng tạo hoặc đổi mới của biểu tượng với tư cách là những nhân tố trong hành động của con người.

Biểu tượng có thể "kích hoạt" hành động đó, và trong những sự kết hợp biến đổi theo tình huống, chúng định hướng dòng chảy của hành động bằng cách thẩm thấu cảm xúc và khát vọng vào các mục tiêu lẫn phương tiện. Biểu tượng học so sánh thực sự nỗ lực bảo tồn năng lực vui đùa (ludic capacity) này, nhằm bắt lấy các biểu tượng trong chuyển động của chúng, và "chơi đùa" với những khả năng về hình thức và ý nghĩa của chúng. Bộ môn này làm điều đó bằng cách đặt các biểu tượng vào các trường ngữ cảnh lịch sử cụ thể nơi chúng được những "con người sống động" sử dụng khi họ hành động, phản ứng, giao dịch và tương tác xã hội. Ngay cả khi cái biểu tượng đối nghịch với thực tại thực dụng, nó vẫn duy trì sự tiếp xúc mật thiết với thực tại đó, tác động và chịu sự tác động của thực tại, cung cấp cho hình ảnh thực hình nền đảo nghịch của nó, từ đó phân định ranh giới cho mỗi bên và mở rộng thêm lãnh địa mới cho "vũ trụ trật tự" (cosmos).

Hẹp hơn về phạm vi so với ký hiệu học, biểu tượng học so sánh lại rộng hơn nhân học biểu tượng, vì nó chủ trương tính đến không chỉ các tư liệu "dân tộc học" mà còn cả các thể loại biểu tượng của các nền văn minh được gọi là "tiên tiến", các xã hội công nghiệp quy mô lớn và phức tạp. Không nghi ngờ gì nữa, góc nhìn rộng lớn hơn này buộc nó phải tiếp cận các phương pháp, lý thuyết và phát hiện của các chuyên gia trong nhiều ngành mà hầu hết các nhà nhân học đều biết quá ít, chẳng hạn như lịch sử, văn học, âm nhạc học, lịch sử nghệ thuật, thần học, lịch sử tôn giáo, triết học, v.v.

Tuy nhiên, khi thực hiện những nỗ lực này nhằm nghiên cứu hành động biểu tượng trong các nền văn hóa phức tạp, các nhà nhân học — những người hiện nghiên cứu biểu tượng chủ yếu trong thần thoại, nghi lễ và nghệ thuật "bộ lạc" hay nông nghiệp giản đơn — cũng chỉ đang quay trở lại một truyền thống đáng kính của những bậc tiền bối. Durkheim và trường phái Année Sociologique, Kroeber, Redfield cùng những người kế tục họ, và Giáo sư Singer, đã từng khảo sát các tiểu hệ thống văn hóa trong các "đại văn hóa" (oikoumenes — nghĩa đen là "những thế giới có người sinh sống", được Kroeber dùng để chỉ các phức hệ văn minh như Kitô giáo, Hồi giáo, văn minh Ấn Độ, văn minh Trung Hoa và tương tự) và các Đại truyền thống (Great Traditions).

Trong trường hợp của riêng tôi, tôi được thôi thúc hướng tới việc nghiên cứu các thể loại biểu tượng trong các xã hội quy mô lớn bởi một số gợi mở từ công trình của Arnold van Gennep (vốn chủ yếu dựa trên dữ liệu của các xã hội quy mô nhỏ) trong cuốn Rites de Passage, xuất bản lần đầu bằng tiếng Pháp năm 1909. Mặc dù bản thân van Gennep dường như có ý định dùng thuật ngữ "nghi lễ chuyển tiếp" cho cả những nghi lễ đi kèm với sự thay đổi địa vị xã hội của một cá nhân hay một nhóm cá nhân, lẫn những nghi lễ gắn liền với những biến đổi theo mùa của toàn bộ một xã hội, cuốn sách của ông lại tập trung vào loại hình thứ nhất; và thuật ngữ này dần được sử dụng gần như dành riêng cho các nghi lễ "khủng hoảng cuộc đời" (life-crisis). Tôi đã cố gắng quay trở lại cách dùng ban đầu của van Gennep khi coi hầu hết mọi loại nghi lễ đều mang hình thức tiến trình của một "sự chuyển tiếp". Thuật ngữ này có nghĩa là gì?

Van Gennep phân biệt ba giai đoạn trong một nghi lễ chuyển tiếp: tách rời, chuyển tiếp và sáp nhập (tái hòa nhập):

• Giai đoạn đầu tiên (Tách rời): Giai đoạn phân định ranh giới rõ ràng giữa không gian và thời gian thiêng liêng với không gian và thời gian trần tục hay thế tục (nó không chỉ đơn thuần là bước vào một ngôi đền — mà còn phải có một nghi thức làm thay đổi cả phẩm chất của thời gian, hoặc kiến tạo một cõi văn hóa được định nghĩa là "ngoài thời gian", tức là vượt ra ngoài hoặc nằm ngoài thời gian đo lường các tiến trình và nếp sinh hoạt thế tục). Nó bao gồm hành vi mang tính biểu tượng — đặc biệt là các biểu tượng đảo ngược hoặc nghịch đảo những sự vật, mối quan hệ và tiến trình thế tục — biểu thị sự tách rời của các chủ thể nghi lễ (các tập sự sinh, ứng viên, tân sinh hay "người thụ lễ") khỏi các địa vị xã hội trước đó của họ. Trong trường hợp của các thành viên trong một xã hội, nó liên quan đến sự dịch chuyển tập thể khỏi tất cả những gì gắn bó về mặt xã hội và văn hóa trong một mùa vụ nông nghiệp, hoặc từ thời kỳ hòa bình sang thời kỳ chiến tranh, từ bệnh dịch sang sức khỏe cộng đồng, từ một trạng thái hoặc điều kiện văn hóa - xã hội trước đó sang một trạng thái hoặc điều kiện mới, một vòng quay mới của bánh xe mùa màng.

• Giai đoạn chuyển tiếp ở giữa (Biên hay Ngưỡng): Được van Gennep gọi là margin hay limen (tiếng Latin nghĩa là "ngưỡng cửa"), các chủ thể nghi lễ đi qua một khoảng thời gian và không gian mơ hồ, một dạng chốn vô định xã hội (social limbo) có rất ít (dù đôi khi những thuộc tính này là then chốt nhất) thuộc tính của các địa vị xã hội hay trạng thái văn hóa trần tục trước đó hoặc sau này. Chúng ta sẽ xem xét kỹ hơn giai đoạn ngưỡng này sau.

• Giai đoạn thứ ba (Tái tập hợp hay Sáp nhập): Bao gồm các hiện tượng và hành động mang tính biểu tượng biểu thị sự quay trở lại của các chủ thể vào vị trí mới, tương đối ổn định và được xác định rõ ràng trong toàn thể xã hội. Đối với những người trải qua nghi lễ vòng đời, điều này thường đại diện cho một địa vị được nâng cao, một bước tiến xa hơn trên con đường được văn hóa dựng sẵn của cuộc đời. Đối với những người tham gia vào một nghi lễ theo lịch biểu hoặc theo mùa, có thể không có sự thay đổi nào về địa vị, nhưng họ đã được chuẩn bị theo nghi thức cho cả một chuỗi thay đổi về bản chất của các hoạt động văn hóa và sinh thái sắp được thực hiện, cũng như về các mối quan hệ mà họ sẽ có với người khác — tất cả những điều này đều có giá trị trong một góc phần tư cụ thể của chu kỳ sản xuất hằng năm.

Nhiều nghi lễ chuyển tiếp mang tính bất khả nghịch (đối với các chủ thể cá nhân) và chỉ diễn ra một lần duy nhất, trong khi các nghi lễ theo lịch biểu được mọi người lặp lại hằng năm; mặc dù, tất nhiên, người ta có thể tham dự các nghi lễ chuyển tiếp của thân nhân hoặc bạn bè vô số lần, cho đến khi hiểu rõ hình thức của chúng hơn cả chính những người thụ lễ — giống như những quý bà lớn tuổi "chẳng bao giờ bỏ lỡ một đám cưới nào" so với cặp đôi đầy hồi hộp trong đám cưới đầu tiên của họ.

Tôi từng lập luận rằng các nghi lễ chuyển tiếp kết nạp có xu hướng "hạ bệ con người" trong khi một số nghi lễ theo mùa có xu hướng "nâng đỡ con người"; tức là các nghi lễ thụ lễ hạ mình con người xuống trước khi nâng cao họ lên một cách vĩnh viễn, trong khi một số nghi lễ theo mùa (mà tàn dư của chúng là các lễ hội hóa trang và hội hè) tạm thời nâng cao những người có địa vị thấp kém lên trước khi đưa họ trở về với sự khiêm nhường vĩnh viễn của mình.

Van Gennep cho rằng ba giai đoạn trong mô hình của ông có độ dài và mức độ trau chuốt khác nhau trong các kiểu chuyển tiếp khác nhau: ví dụ, "các nghi lễ tách rời nổi bật trong tang lễ, các nghi lễ sáp nhập nổi bật trong hôn lễ. Các nghi lễ chuyển tiếp có thể đóng vai trò quan trọng, chẳng hạn như trong quá trình mang thai, đính hôn và thụ lễ". Tình hình còn phức tạp hơn bởi sự khác biệt mang tính khu vực và tộc người vốn cắt ngang qua các phân loại mang tính hình mẫu. Tuy nhiên, hiếm khi thấy sự vắng bóng hoàn toàn của mô hình ba giai đoạn này trong các nghi lễ "bộ lạc".

Bước chuyển từ địa vị xã hội này sang địa vị xã hội khác thường đi kèm với một bước chuyển không gian song song, một sự di chuyển địa lý từ nơi này sang nơi khác. Điều này có thể diễn ra dưới hình thức đơn giản là mở những cánh cửa hoặc bước qua một ngưỡng cửa theo nghĩa đen ngăn cách hai khu vực riêng biệt: một khu vực gắn liền với địa vị tiền-nghi lễ (tiền-ngưỡng) của chủ thể, và khu vực kia gắn với địa vị hậu-nghi lễ (hậu-ngưỡng) của họ. (Việc một tân binh nhập ngũ bước "hai bước tiến lên phía trước" có thể xem là một ví dụ hiện đại về một bước di chuyển được nghi thức hóa để đi vào tính chất ngưỡng).

Mặt khác, bước chuyển không gian có thể bao gồm một chuyến hành hương dài ngày, gian khổ và việc vượt qua nhiều biên giới quốc gia trước khi chủ thể đạt tới mục tiêu là ngôi đền thiêng, nơi mà các hành động cận-phụng vụ (paraliturgical action) có thể tái hiện mô hình ba giai đoạn trong quy mô thu nhỏ ngay tại chính ngôi đền. Đôi khi biểu tượng không gian này có thể là tiền đề cho một sự thay đổi nơi cư trú hoặc phạm vi hoạt động địa lý thực tế và vĩnh viễn. Ví dụ, một cô gái Nyakusa hoặc Ndembu sau các nghi lễ dậy thì sẽ rời ngôi làng nơi mình sinh ra để đến sống tại làng của chồng; trong một số xã hội săn bắn, các bé trai sống với mẹ cho đến thời điểm thực hiện nghi lễ trưởng thành, sau đó chúng bắt đầu sống cùng những người thợ săn khác trong bộ lạc.

Có lẽ một phần suy nghĩ này vẫn còn tồn tại trong xã hội chúng ta, khi trong các tổ chức quan liêu lớn ở quy mô quốc gia — chẳng hạn như chính phủ liên bang, một tập đoàn công nghiệp lớn hoặc hệ thống đại học — việc thăng chức và tăng lương thường gắn liền với sự dịch chuyển không gian từ thành phố này sang thành phố khác. Tiến trình này được William Watson mô tả trong cuốn Closed Systems and Open Minds là "chủ nghĩa xoắn ốc" (spiralism).

Giai đoạn "tựa ngưỡng" (liminoid) nằm giữa việc rời khỏi một vị trí công tác và đảm nhận một vị trí mới sẽ là mảnh đất màu mỡ cho nghiên cứu dưới góc độ biểu tượng học so sánh, cả về phía chủ thể (những giấc mơ, tưởng tượng, thể loại sách báo giải trí yêu thích của người đó) lẫn về phía những người mà người đó rời đi và gia nhập (những huyền thoại của họ về người đó, cách họ đối xử với người đó, v.v.). Nhưng chúng ta sẽ bàn nhiều hơn về điều này cũng như sự phân biệt giữa "ngưỡng" (liminal) và "tựa ngưỡng" (liminoid) ở phần sau.

Theo van Gennep, một giai đoạn ngưỡng kéo dài trong các nghi lễ kết nạp của các xã hội bộ lạc thường được đánh dấu bằng sự tách biệt về thể chất của các chủ thể nghi lễ ra khỏi phần còn lại của xã hội. Do đó, ở một số bộ lạc tại Úc, Melanesia và châu Phi, một cậu bé trải qua nghi lễ thụ lễ phải trải qua một thời gian dài sống trong rừng rậm, bị cắt đứt khỏi các tương tác xã hội bình thường trong làng và gia đình.

Các biểu tượng nghi lễ của giai đoạn này, mặc dù một số biểu thị sự đảo ngược thực tại thông thường, thường rơi vào hai kiểu đặc trưng: các biểu tượng xóa mờ (effacement) và các biểu tượng mơ hồ (ambiguity) hoặc nghịch lý (paradox). Vì vậy, trong nhiều xã hội, các thụ lễ sinh ở ngưỡng thường bị xem là tăm tối, vô hình, giống như một hành tinh bị che khuất hay mặt trăng giữa các tuần trăng; họ bị tước bỏ tên gọi và áo quần, bị bôi trét lớp đất bùn tầm thường, bị biến thành không thể phân biệt được với muông thú. Họ cũng được liên kết đồng thời với sự sống và cái chết, nam và nữ, thức ăn và chất bài tiết, bởi vì họ vừa đang chết đi khỏi địa vị và cuộc sống cũ, vừa đang được sinh ra và lớn lên trong những điều mới mẻ. Sự đảo ngược biểu tượng rõ rệt của các thuộc tính xã hội có thể là đặc trưng cho sự tách rời; trong khi việc làm mờ và dung hợp các ranh giới phân biệt lại là đặc trưng cho tính chất ngưỡng.

Vì vậy, các chủ thể nghi lễ trong các nghi thức này trải qua một quá trình "san phẳng", trong đó các dấu hiệu về địa vị tiền-ngưỡng của họ bị phá hủy và các dấu chỉ về trạng thái phi-địa vị ở ngưỡng được áp dụng. Tôi đã đề cập đến một số dấu hiệu chỉ báo tính chất ngưỡng của họ (sự vắng bóng của trang phục và tên gọi); các dấu hiệu khác bao gồm việc nhịn ăn hoặc không ăn các loại thực phẩm quy định, không màng đến vẻ bề ngoài, mặc trang phục đồng nhất đôi khi bất kể giới tính. Ở chặng giữa của quá trình chuyển tiếp, những người thụ lễ bị đẩy càng xa càng tốt về phía sự đồng nhất, sự vô hình về mặt cấu trúc và tính vô danh.

Để bù đắp lại, những người thụ lễ có được một kiểu tự do đặc biệt, một "quyền năng thiêng liêng" của những kẻ nhu mì, yếu thế và khiêm nhường. Như van Gennep diễn giải chi tiết:

Trong suốt thời kỳ tập sự, các mối ràng buộc kinh tế và pháp lý thông thường đều bị thay đổi, đôi khi bị cắt đứt hoàn toàn. Các tập sự sinh nằm ngoài xã hội, và xã hội không có quyền lực gì đối với họ, đặc biệt là vì họ thực sự [theo niềm tin bản địa] là những người thiêng liêng và thần thánh, và do đó bất khả xâm phạm và nguy hiểm, giống như các vị thần. Vì vậy, mặc dù các điều cấm kỵ, với tư cách là những nghi lễ tiêu cực, dựng lên một rào cản giữa các tập sự sinh và xã hội, xã hội lại hoàn toàn bất lực trước những việc làm của các tập sự sinh. Đó là lời giải thích — đơn giản nhất trên đời — cho một thực tế đã được ghi nhận ở rất nhiều dân tộc và vốn vẫn là điều khó hiểu đối với các nhà quan sát. Trong thời gian tập sự, những người trẻ tuổi có thể tùy ý trộm cắp và cướp bóc hoặc ăn uống và chưng diện bằng chi phí của cộng đồng. (1960: 114)

Giá như sinh viên trong nền văn hóa của chúng ta cũng được ban cho những quyền miễn trừ tương tự, phù hợp với hoàn cảnh ở ngưỡng về mặt trí tuệ của họ!

Trên thực tế, các tập sự sinh tạm thời không được định hình, nằm ngoài cấu trúc xã hội mang tính chuẩn mực. Điều này làm họ yếu đi, vì họ không có quyền hạn gì đối với người khác. Nhưng nó cũng giải phóng họ khỏi các nghĩa vụ cấu trúc. Nó cũng đặt họ vào mối liên hệ chặt chẽ với những sức mạnh phi xã hội của sự sống và cái chết. Do đó người ta thường so sánh các tập sự sinh một mặt với ma quỷ, thần linh hoặc tổ tiên, và mặt khác với muông thú hay chim muông. Họ đã chết đối với thế giới xã hội, nhưng lại sống động đối với thế giới phi xã hội.

Nhiều xã hội tạo ra một sự phân đôi, hiển ngôn hoặc tiềm ẩn, giữa thiêng liêng và trần tục, vũ trụ trật tự (cosmos) và hỗn mang (chaos), trật tự và hỗn loạn. Ở trạng thái ngưỡng, các mối quan hệ xã hội trần tục có thể bị ngưng trệ, các quyền và nghĩa vụ cũ bị đình chỉ, trật tự xã hội dường như bị đảo lộn hoàn toàn. Để bù đắp, các hệ thống vũ trụ luận (với tư cách là đối tượng nghiên cứu nghiêm túc) có thể trở thành mối quan tâm cốt lõi của các tập sự sinh. Họ được các bậc trưởng lão truyền dạy — thông qua nghi lễ, thần thoại, bài ca, sự chỉ dẫn bằng một ngôn ngữ bí mật, cùng nhiều thể loại biểu tượng phi ngôn từ khác nhau (như nhảy múa, hội họa, nặn đất sét, khắc gỗ, đeo mặt nạ, và những thứ tương tự) — các khuôn mẫu và cấu trúc biểu tượng, vốn là những bài học về cấu trúc của vũ trụ và nền văn hóa của họ như một bộ phận và sản phẩm của vũ trụ đó, trong chừng mực những điều này được xác định và lĩnh hội, dù là tiềm ẩn hay hiển ngôn.

Tính chất ngưỡng là một chuỗi phức hợp các tình tiết diễn ra trong không gian - thời gian thiêng liêng, và cũng có thể bao gồm các sự kiện mang tính lật đổ và trào lộng (ludic). Các yếu tố văn hóa bị tách biệt, trong chừng mực điều này có thể thực hiện được bằng các biểu tượng đa thanh (tức là với sự trợ giúp của các phương tiện mang biểu tượng — những hình thức có thể cảm nhận bằng giác quan) mà mỗi biểu tượng không chỉ mang một ý nghĩa duy nhất mà chứa đựng nhiều tầng nghĩa. Sau đó, chúng có thể được kết hợp lại theo vô số cách, thường là kỳ dị, kỳ dị bởi vì chúng được sắp xếp theo các tổ hợp có thể có thay vì các tổ hợp từng được trải nghiệm — chẳng hạn một hình trang phục quái vật có thể kết hợp các đặc điểm của con người, động vật và thực vật theo một cách "phi tự nhiên", trong khi các đặc điểm tương tự có thể được kết hợp một cách khác biệt nhưng cũng "phi tự nhiên" không kém trong một bức tranh hoặc được mô tả trong một câu chuyện kể.

Nói cách khác, trong trạng thái ngưỡng, con người "chơi đùa" với các yếu tố quen thuộc và làm lạ hóa chúng. Sự mới lạ nảy sinh từ những sự kết hợp chưa từng có tiền lệ của các yếu tố quen thuộc.

Tại Hội nghị Hiệp hội Nhân học Hoa Kỳ năm 1972 ở Toronto, Brian Sutton-Smith đã mượn một thuật ngữ mà tôi từng áp dụng cho tính chất ngưỡng (và các hiện tượng cùng sự kiện xã hội khác), đó là "phản cấu trúc" (anti-structure — có nghĩa là sự giải thể cấu trúc xã hội chuẩn mực, cùng với các tập hợp vai trò, địa vị, quyền và nghĩa vụ pháp lý của nó, v.v.). Ông đã liên hệ thuật ngữ này với một loạt các nghiên cứu thực nghiệm mà ông thực hiện về các trò chơi của trẻ em (và một số người lớn) ở cả xã hội bộ lạc lẫn xã hội công nghiệp. Phần lớn những gì ông nói, sau khi điều chỉnh thích hợp (mutatis mutandis), có thể được chuyển giao sang việc nghiên cứu tính chất ngưỡng trong nghi lễ bộ lạc. Ông viết:

Cấu trúc chuẩn mực đại diện cho trạng thái cân bằng đang vận hành, còn phản cấu trúc đại diện cho hệ thống tiềm tàng của các phương án thay thế khả dĩ mà từ đó cái mới sẽ nảy sinh khi những tình huống bất ngờ trong hệ thống chuẩn mực đòi hỏi. Chúng ta có thể gọi hệ thống thứ hai này một cách chính xác hơn là hệ thống tiền cấu trúc [proto-structural], bởi vì nó là tiền thân của các hình thức chuẩn mực mang tính đổi mới. Nó là cội nguồn của nền văn hóa mới. (Sutton-Smith 1972: 18–19)

Sutton-Smith, người gần đây đã nghiên cứu dải liên tục giữa trật tự và hỗn loạn trong các trò chơi (chẳng hạn như trò chơi trẻ em vòng tròn múa hát ring-a-ring-a-roses), tiếp tục nói rằng:

...chúng ta có thể trở nên mất trật tự trong các trò chơi [và tôi xin bổ sung thêm là trong tính chất ngưỡng của các nghi lễ, cũng như trong các hiện tượng "tựa ngưỡng" như tục diễu nhại náo loạn charivaris, các ngày hội fiestas, trò đeo mặt nạ và diễn trò Halloween, v.v.] hoặc vì chúng ta bị quá tải trật tự và muốn xả hơi [quan điểm "bảo thủ" về sự hỗn loạn nghi lễ, như sự đảo ngược nghi thức, lễ hội thần Nông Saturnalia và những thứ tương tự], hoặc vì chúng ta có điều gì đó cần học hỏi thông qua việc trở nên mất trật tự. (1972: 17)

Điều làm tôi quan tâm nhất về những công thức của Sutton-Smith là ông xem các tình huống ở ngưỡng (liminal) và tựa ngưỡng (liminoid) như những bối cảnh nơi các biểu tượng, mô hình và hệ hình mới nảy sinh — trên thực tế là mảnh đất ươm mầm cho sự sáng tạo văn hóa. Những biểu tượng và cấu trúc mới này sau đó phản hồi ngược trở lại các lĩnh vực và đấu trường "trung tâm" về kinh tế và chính trị - pháp lý, cung cấp cho chúng các mục tiêu, khát vọng, động lực, mô hình cấu trúc và lý do tồn tại (raisons d'être).

Một số người lập luận rằng tính chất ngưỡng, cụ thể hơn là các hiện tượng "ở ngưỡng" như thần thoại và nghi lễ trong xã hội bộ lạc, được đặc trưng rõ nhất bởi sự thiết lập của "các quy tắc ngầm giống như cú pháp" hoặc bởi "các cấu trúc nội tại của các mối quan hệ logic về sự đối lập và trung gian giữa các yếu tố biểu tượng rời rạc" của thần thoại hay nghi lễ. Claude Lévi-Strauss có lẽ sẽ giữ quan điểm này.

Nhưng theo tôi, chính sự phân tích văn hóa thành các nhân tố và sự tái kết hợp tự do hoặc "mang tính trò chơi" (ludic) của chúng theo bất kỳ khuôn mẫu khả dĩ nào, dù kỳ dị đến đâu, mới là bản chất của tính chất ngưỡng, tính chất ngưỡng tuyệt đối (par excellence). Điều này có thể nhận thấy nếu người ta nghiên cứu các giai đoạn ngưỡng của các nghi lễ lớn xuyên suốt các nền văn hóa và qua các thời kỳ lịch sử.

Khi các quy tắc ngầm bắt đầu xuất hiện nhằm giới hạn sự kết hợp khả dĩ của các nhân tố vào các mô thức, thiết kế hoặc hình thái quy ước nhất định, thì tôi nghĩ chúng ta đang chứng kiến sự xâm lấn của cấu trúc xã hội chuẩn mực vào một vùng đất văn hóa mà về mặt tiềm năng và nguyên tắc là hoàn toàn tự do và mang tính thực nghiệm — một vùng đất nơi không chỉ các yếu tố mới mà cả các quy tắc kết hợp mới cũng có thể được đưa vào, dễ dàng hơn nhiều so với trường hợp của ngôn ngữ. Năng lực biến thiên và thử nghiệm này trở nên chiếm ưu thế rõ ràng hơn trong các xã hội nơi thời gian rảnh rỗi được phân định rạch ròi khỏi thời gian lao động, và đặc biệt là trong mọi xã hội đã được định hình bởi cuộc Cách mạng Công nghiệp.

Các mô hình khác nhau của Lévi-Strauss — chẳng hạn như mô hình xử lý các mối quan hệ logic mang tính ẩn dụ và đối lập cùng sự chuyển hóa sang nhân tính, từ tự nhiên sang văn hóa; hay mô hình hình học sử dụng hai tập hợp đối lập trong việc xây dựng một "tam giác ẩm thực" (sống / chín : sống / thối rữa) — đối với tôi dường như chủ yếu áp dụng cho các xã hội bộ lạc hoặc xã hội nông nghiệp sơ khai, nơi công việc và cuộc sống có xu hướng bị chi phối bởi các nhịp điệu theo mùa và sinh thái.

Các mô hình này áp dụng trong những tình huống mà các quy tắc làm nền tảng cho việc tạo ra các khuôn mẫu văn hóa có xu hướng tìm kiếm các hình thức nhị phân kiểu "Âm - Dương", được gợi ý bởi các cặp đối lập "tự nhiên" đơn giản như nóng / lạnh, ướt / khô, thuần dưỡng / hoang dã, nam / nữ, mùa hè / mùa đông, dư dả / khan hiếm, và những điều tương tự. Các cấu trúc văn hóa và xã hội chính có xu hướng được mô hình hóa theo các nguyên lý vũ trụ luận này, vốn định đoạt ngay cả cách bố trí các thành phố và làng mạc, thiết kế nhà cửa, hình dạng và sự phân bổ không gian của các loại đất canh tác khác nhau.

Không có gì đáng ngạc nhiên khi bản thân tính chất ngưỡng không thể thoát khỏi sự kìm kẹp của những nguyên lý cấu trúc mạnh mẽ này. Chỉ có một số loại trò chơi và trò tiêu khiển của trẻ em mới được phép có một mức độ tự do nhất định, bởi vì chúng được định nghĩa là "không liên quan" về mặt cấu trúc, "không quan trọng". Tuy nhiên, khi trẻ em được thụ lễ bước vào các cấp bậc đầu tiên của tuổi trưởng thành, các biến thiên và tính linh hoạt của hành vi xã hội bị cắt giảm và kiểm soát một cách quyết liệt. Luật pháp, đạo đức, nghi lễ, thậm chí phần lớn đời sống kinh tế, đều chịu ảnh hưởng cấu trúc hóa của các nguyên lý vũ trụ luận. Vũ trụ trở thành một mạng lưới đan dệt phức tạp của các "sự tương ứng" dựa trên phép loại suy, ẩn dụ và hoán dụ.

Ví dụ, theo Marcel Griaule, Geneviève Calame-Griaule và Germaine Dieterlen, người Dogon ở Tây Phi thiết lập một sự tương ứng giữa các loại khoáng sản khác nhau với các cơ quan nội tạng của cơ thể: các loại đất khác nhau được quan niệm như các cơ quan "bên trong dạ dày", đá tảng được coi là "xương" của bộ xương, và các sắc thái khác nhau của đất sét đỏ được ví như "máu" (xem thảo luận của tôi về vũ trụ luận Dogon, 1974: 156–165). Tương tự, ở Trung Hoa thời trung cổ, các cách vẽ cây cối và mây trời khác nhau được gắn với các nguyên lý vũ trụ luận khác nhau.

Do đó, các biểu tượng được tìm thấy trong các nghi lễ chuyển tiếp ở các xã hội này, mặc dù chịu sự hoán vị và biến đổi trong mối quan hệ giữa chúng, chỉ tham gia vào các tiến trình này bên trong các hệ thống tương đối ổn định, tuần hoàn và lặp lại. Chính đối với các kiểu hệ thống này mà thuật ngữ "tính chất ngưỡng" (liminality) thuộc về một cách đúng nghĩa nhất.

Khi được dùng để chỉ các tiến trình, hiện tượng và con người trong các xã hội quy mô lớn và phức tạp, việc sử dụng nó phần lớn phải mang tính ẩn dụ. Nghĩa là, từ "tính chất ngưỡng", vốn ban đầu được dùng để chỉ một giai đoạn trong cấu trúc tiến trình của một nghi lễ chuyển tiếp, nay được áp dụng cho các khía cạnh khác của văn hóa — ở đây là trong các xã hội có quy mô và độ phức tạp lớn hơn nhiều. Điều này đưa tôi đến một sự phân chia mang tính bước ngoặt trong biểu tượng học so sánh. Việc không phân biệt được giữa các hệ thống và thể loại biểu tượng thuộc về các nền văn hóa phát triển trước và sau Cách mạng Công nghiệp có thể dẫn đến nhiều sự nhầm lẫn cả trong việc xử lý lý thuyết lẫn trong phương pháp luận thao tác.

Hãy để tôi cố gắng giải thích rõ điều này. Bất chấp sự đa dạng to lớn bên trong mỗi khối, vẫn tồn tại một sự phân biệt cơ bản ở cấp độ văn hóa biểu đạt giữa mọi xã hội trước và mọi xã hội sau Cách mạng Công nghiệp, bao gồm cả các xã hội Thế giới thứ ba đang công nghiệp hóa — vốn tuy chủ yếu là nông nghiệp nhưng lại đóng vai trò là những vựa lúa hay khu vui chơi cho các xã hội công nghiệp trung tâm.

Các khái niệm then chốt ở đây là lao động (work), trò chơi / tiêu khiển (play), và nhàn rỗi / thư nhàn (leisure). Việc đặt trọng tâm giải thích khác nhau vào từng khái niệm hoặc bất kỳ sự kết hợp nào giữa chúng có thể ảnh hưởng đến cách chúng ta tư duy về các tập hợp vận dụng biểu tượng, các thể loại biểu tượng, trong các loại hình xã hội mà chúng ta sẽ xem xét. Mỗi khái niệm này đều mang tính đa thanh hoặc đa trị, mỗi khái niệm đều có nhiều nét nghĩa. Theo Từ điển tiếng Anh Oxford (Oxford English Dictionary), "lao động" (work) có nghĩa là:

1. Sự tiêu hao năng lượng, phấn đấu, đem nỗ lực áp dụng vào một mục đích nào đó [điều này khá phù hợp với nghĩa cơ bản của từ điển Webster: "nỗ lực thể chất hoặc tinh thần được thực hiện để làm hoặc tạo ra một cái gì đó; hoạt động có mục đích; lao động; khó nhọc"];

2. Nhiệm vụ cần thực hiện, vật liệu được sử dụng trong nhiệm vụ;

3. Việc đã làm xong, thành tựu, vật được làm ra, cuốn sách hoặc một tác phẩm văn học hoặc tác phẩm âm nhạc [hãy lưu ý việc áp dụng từ "công trình / tác phẩm" (work) này cho các thể loại thuộc lĩnh vực thư nhàn], hành động công đức đối lập với đức tin hay ân sủng;

4. Các hành động hoặc trải nghiệm thuộc một loại cụ thể, ví dụ: công việc gay gắt, đẫm máu, khát khao, hoang dại, khô khan, v.v. [lao động thường có năng lực tập trung, đơn nhất này];

5. Việc làm, đặc biệt là cơ hội kiếm tiền bằng sức lao động, nghề nghiệp vất vả;

6. Bình thường, thực tế (như trong từ workaday — ngày làm việc thường nhật), v.v. [nơi nó có sự tương đồng với tính thế tục, phàm tục, thực dụng, v.v.].
   

Giờ đây, trong các xã hội "bộ lạc", "tiền văn tự", "đơn giản hơn", "quy mô nhỏ" — những loại hình được các nhà nhân học nghiên cứu — nghi lễ, và ở một mức độ nào đó là thần thoại, được coi là "công việc / lao tác" (work) chính xác theo nghĩa này, cái mà người Tikopia gọi là "công việc của các vị Thần" (the work of the Gods). Xã hội Ấn Độ giáo cổ đại cũng thừa nhận một "công việc thần thánh". Trong chương thứ ba của Chí Tôn Ca (Bhagavadgita, câu 14–15), chúng ta thấy có một mối liên hệ được thiết lập giữa sự hiến tế và hành động lao tác: "Từ thức ăn mọi sinh linh sinh ra, và thức ăn bắt nguồn từ mưa; mưa bắt nguồn từ sự hiến tế và sự hiến tế bắt nguồn từ hành động lao tác. Từ Đấng Tối Cao Brahman mà hành động lao tác nảy sinh". Nikhilananda (1952: 110) nhận xét rằng "hành động tạo tác" (work / action) ở đây ám chỉ sự hiến tế được quy định trong kinh Veda, vốn quy định sự hiến tế hoặc hành động tế lễ cho các "gia chủ".

Người Ndembu gọi những gì một chuyên gia nghi lễ thực hiện là kuzata, tức "làm việc", và thuật ngữ chung này cũng được áp dụng cho những gì một thợ săn, một người trồng trọt, một trưởng làng, và ngày nay là một công nhân lao động chân tay làm. Ngay cả trong các xã hội nông nghiệp khá phức tạp gắn liền với các chính thể "thành bang" hoặc "phong kiến", nằm hoàn toàn trong phạm vi tư liệu lịch sử, chúng ta cũng bắt gặp các thuật ngữ như liturgy (phụng vụ), vốn ở Hy Lạp thời tiền Kitô giáo đã sớm được xác lập là "sự phục vụ công cộng dành cho các vị thần". Liturgy bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp leos hoặc laos ("dân chúng") và ergon ("công việc, lao tác" — cùng gốc với tiếng Anh cổ weorc, tiếng Đức werk, từ gốc Ấn-Âu werg- mang nghĩa "làm, hành động". Từ organon trong tiếng Hy Lạp nghĩa là "công cụ, khí cụ" cũng bắt nguồn từ cùng một gốc — nguyên thủy là worganon).

Công việc của con người do đó chính là công việc của các vị Thần, một kết luận hẳn sẽ làm Durkheim thích thú, dù nó có thể được hiểu là hàm ý một sự phân biệt cơ bản giữa thần linh và con người, vì con người hợp tác trong nghi lễ để bước vào các mối quan hệ tương hỗ, trao đổi tốt hơn với các vị thần hoặc với Thượng đế — chứ không chỉ đơn giản là "tiếng nói của giáo đoàn là tiếng nói của Thiên Chúa". Một sự khác biệt đã được xác lập giữa đấng tạo hóa và thụ tạo. Bất kể trường hợp thực nghiệm là gì, những gì chúng ta đang thấy ở đây là một vũ trụ của sự lao tác (ergon-universe), một vũ trụ mang tính hữu cơ, trong đó sự phân biệt chủ yếu là giữa công việc thiêng liêng và công việc trần tục, chứ không phải giữa lao động và sự nhàn rỗi.

Ví dụ, Samuel Beal nhận xét trong cuốn Travels of Fah-Hian and Sung-Yun, Buddhist Pilgrims from China to India (400 A.D. and 518 A.D.) (1964: 5) về việc Pháp Hiển sử dụng thuật ngữ Sa-môn (Shaman / Sramana) như sau: "Từ Sa-môn trong tiếng Hán đại diện cho phiên âm của tiếng Phạn 'Sramana', hay tiếng Pali 'Samana'. Từ tiếng Hán được định nghĩa mang nghĩa là 'chăm chỉ và cần mẫn'... Gốc tiếng Phạn là 'sram', tức là mệt nhọc, kiệt sức" (ông đang đề cập đến người dân xứ Thiện Thiện [Shen-Shen], trong sa mạc Makhai, một phần của khu vực sa mạc Gobi).

Hơn nữa, đó là một vũ trụ của lao tác mà toàn thể cộng đồng tham gia như một nghĩa vụ chứ không phải sự lựa chọn tùy ý. Toàn thể cộng đồng cùng đi qua toàn bộ vòng nghi lễ, dù là theo hình thức tham gia trực tiếp của toàn thể hay tham gia thông qua đại diện. Do đó, một số nghi lễ, chẳng hạn như nghi lễ gieo hạt, dâng hoa quả đầu mùa hoặc thu hoạch, có thể lôi cuốn tất cả mọi người tham gia: đàn ông, đàn bà và trẻ em; những nghi lễ khác có thể tập trung vào các nhóm, tầng lớp, hội đoàn cụ thể, v.v., chẳng hạn như nam giới hoặc nữ giới, người già hoặc người trẻ, thị tộc này hay thị tộc khác, một hội đoàn hay một hội kín này hoặc khác. Tuy nhiên, toàn bộ vòng nghi lễ cộng lại tạo thành sự tham gia trọn vẹn của toàn thể cộng đồng.

Sớm hay muộn, không ai được miễn trừ khỏi bổn phận nghi lễ, cũng như không ai được miễn trừ khỏi bổn phận kinh tế, pháp lý hoặc chính trị. Sự tham gia của cộng đồng, tính nghĩa vụ, việc toàn thể xã hội cùng bước qua các cuộc khủng hoảng (dù là tập thể hay cá nhân, trực tiếp hay gián tiếp) chính là những dấu ấn nổi bật của "công việc của các vị thần" và lao tác thiêng liêng của con người. Nếu không có nó, lao động trần tục của con người đối với cộng đồng sẽ là điều không thể hình dung nổi, mặc dù như lịch sử đã chứng minh một cách tàn nhẫn đối với những kẻ bị các xã hội công nghiệp chinh phục, người ta vẫn có thể sống, hoặc ít nhất là tồn tại qua được.

Tuy nhiên, người ta có thể lập luận rằng "công việc" này không phải là lao động như chúng ta trong các xã hội công nghiệp vẫn hiểu, mà ở cả hai chiều kích thiêng liêng và trần tục, nó đều chứa đựng yếu tố "trò chơi" (play). Trong chừng mực cộng đồng và các thành viên cá nhân tự coi mình là những người làm chủ hay "sở hữu" nghi lễ và phụng vụ, hoặc là đại diện của tổ tiên và các vị thần vốn xét cho cùng mới là người "sở hữu" chúng, họ có thẩm quyền — dưới những điều kiện nhất định được văn hóa quy định — đưa các yếu tố mới mẻ vào kho tàng tập quán nghi lễ được thừa kế từ xã hội theo thời gian.

Tính chất ngưỡng, thời kỳ biệt lập, là một giai đoạn đặc biệt thuận lợi cho những sáng tạo mang tính "trò chơi" (ludic) như vậy. Có lẽ sẽ tốt hơn nếu coi sự phân biệt giữa "lao động" và "trò chơi", hay đúng hơn là giữa "lao động" và "thời gian nhàn rỗi" (vốn bao gồm nhưng vượt xa trò chơi tự thân), chính là một sản phẩm nhân tạo của cuộc Cách mạng Công nghiệp; và hãy nhìn nhận các thể loại biểu đạt - biểu tượng như nghi lễ và thần thoại vừa đồng thời là "lao động" vừa là "trò chơi", hoặc ít nhất là các hoạt động văn hóa trong đó lao động và trò chơi được lồng ghép một cách tinh vi vào nhau.

Tuy nhiên, điều thường xảy ra là cái có sau về mặt lịch sử lại có thể soi sáng cho cái có trước, đặc biệt là khi có một mối liên hệ phát sinh xã hội có thể chứng minh được giữa chúng. Bởi vì chắc chắn tồn tại các khía cạnh "trò chơi" trong văn hóa "bộ lạc", đặc biệt là trong các giai đoạn ngưỡng của các nghi lễ thụ lễ kéo dài hoặc các nghi lễ theo chu kỳ lịch. Chúng bao gồm các mối quan hệ trêu đùa (joking relationships), các trò chơi thiêng liêng (chẳng hạn như trò chơi bóng của người Maya cổ đại và người Cherokee hiện đại), các câu đố, các cuộc thử thách giả định, các trò hề và đóng vai ngốc nghếch thiêng liêng, các câu chuyện về Kẻ láu cá (Trickster) được kể trong những thời gian và không gian ở ngưỡng (trong hoặc ngoài bối cảnh nghi lễ), cùng vô số hình thức khác.

Tuy nhiên, vấn đề là những khía cạnh "trò chơi" hay "tiêu khiển" này của thần thoại và nghi lễ bộ lạc cũng như nông nghiệp, như Durkheim nói, thuộc về "đời sống nghiêm cẩn" (de la vie sérieuse); nghĩa là chúng gắn liền một cách nội tại với "lao tác" của tập thể trong việc thực hiện các hành động biểu tượng và vận dụng các vật thể biểu tượng nhằm thúc đẩy và gia tăng khả năng sinh sản của con người, mùa màng và muông thú (cả nuôi dưỡng lẫn hoang dã), chữa lành bệnh tật, ngăn ngừa dịch bệnh, giành thắng lợi trong các cuộc đột kích, biến các bé trai thành đàn ông và các bé gái thành phụ nữ, biến thường dân thành tù trưởng, biến người bình thường thành các pháp sư nam và nữ, làm "nguội" đi những kẻ đang "sục sôi" vì chiến trận, bảo đảm sự luân chuyển hợp lẽ của các mùa và sự ứng phó thích hợp của con người thông qua săn bắn và trồng trọt đối với các mùa đó, và v.v.

Do đó, trò chơi ở đây được thực hiện một cách nghiêm túc, và phải nằm trong các giới hạn nhất định. Ví dụ, trong Nghi lễ Song sinh Wubwang'u của người Ndembu được mô tả trong cuốn The Ritual Process, ở một phân đoạn, phụ nữ và đàn ông lăng mạ nhau bằng lời nói theo cách thức đầy tính tình dục và trào lộng. Rất nhiều sự sáng tạo cá nhân được đưa vào những lời thóa mạ này, mặc dù phần lớn cũng đã được định hình theo quy ước. Tuy nhiên, hành vi trào lộng này được huy động để phục vụ cho mục đích tối hậu của nghi lễ — sinh ra những đứa con khỏe mạnh, nhưng không được sinh quá nhiều con khỏe mạnh cùng một lúc. Sự trù phú là tốt, nhưng sự trù phú bừa bãi lại là một trò đùa dại dột. "Vừa đủ thì tốt, nhưng thế này thì lố bịch quá!" Do đó, việc trêu đùa khác giới vừa duy trì khả năng sinh sản hợp lý, vừa kiềm chế sự màu mỡ quá mức. Trêu đùa là niềm vui, nhưng nó cũng là một chế tài xã hội. Ngay cả việc trêu đùa cũng phải tuân thủ "trung dung" (golden mean) — một đặc trưng đạo đức của các "xã hội tuần hoàn, lặp lại" vốn chưa bị làm mất cân bằng bởi các tư tưởng đổi mới và các biến đổi kỹ thuật.

Những đổi mới kỹ thuật là sản phẩm của các tư tưởng, sản phẩm của cái mà tôi sẽ gọi là "tựa ngưỡng" (liminoid — hậu tố -oid ở đây, như trong asteroid [tiểu hành tinh / dạng sao], ovoid [hình trứng], v.v., bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp -eidos nghĩa là hình thức, hình dáng, và có nghĩa là "giống như, tương tự"; liminoid tương tự nhưng không đồng nhất với liminal [ở ngưỡng]) và là cái mà Marx xếp vào lĩnh vực ông gọi là "kiến trúc thượng tầng" — còn tôi muốn nói về "phản cấu trúc" (anti-structural), "siêu cấu trúc" (meta-structural) hoặc "tiền cấu trúc" (proto-structural).

"Kiến trúc thượng tầng", đối với Marx, mang hàm ý về một sự phản chiếu méo mó của "cấu trúc", mà theo thuật ngữ của ông chính là sự kết hợp của các quan hệ sản xuất, cả trong sự gắn kết lẫn xung đột. Ngược lại, tôi nhìn nhận cái "tựa ngưỡng" như một nguồn lực độc lập và mang tính phê phán — giống như chính các "tác phẩm" mang tính tựa ngưỡng của Marx vậy.

Ở đây chúng ta sẽ quan sát thấy cách thức các hành động "tựa ngưỡng" của các thể loại thư nhàn công nghiệp có thể tái chiếm đoạt phẩm chất của "lao động" — dù chúng bắt nguồn từ một "thời gian rảnh rỗi" bị tách biệt một cách độc đoán bởi mệnh lệnh quản lý khỏi thời gian của "lao động sản xuất" — và cách thức cái tựa ngưỡng có thể trở thành một lĩnh vực độc lập của hoạt động sáng tạo, chứ không đơn thuần chỉ là một hình ảnh phản chiếu méo mó, một chiếc mặt nạ hay một tấm áo choàng che đậy hoạt động cấu trúc trong các "trung tâm" hoặc "dòng chính" của "lao động xã hội sản xuất". Xem như vậy chẳng khác nào đồng nhất các sáng tạo tựa ngưỡng với những lời biện hộ cho hiện trạng chính trị (status quo).

Trên thực tế, "phản cấu trúc" có thể tạo ra và lưu trữ vô số mô hình thay thế cho đời sống, từ các hình mẫu không tưởng (utopias) đến các cương lĩnh hành động, vốn có khả năng tác động đến hành vi của những người đang nắm giữ các vai trò chính trị và xã hội chủ lưu (dù là người có quyền uy hay người phụ thuộc, người đang kiểm soát hay người nổi dậy chống lại nó) theo hướng biến đổi triệt để.

Với tư cách là các nhà khoa học, chúng ta quan tâm đến việc phân định một lĩnh vực, chứ không phải đứng về phía nhóm này hay nhóm khác hoạt động bên trong lĩnh vực đó. Bản thân khoa học thực nghiệm và lý thuyết cũng mang tính "tựa ngưỡng" — nó diễn ra trong các "không gian trung lập" hoặc các khu vực đặc quyền (các phòng thí nghiệm và phòng nghiên cứu) được tách biệt khỏi dòng chính của các sự kiện sản xuất. Các trường đại học, viện nghiên cứu, trường cao đẳng, v.v. là những bối cảnh "tựa ngưỡng" cho mọi loại hành vi nhận thức tự do, mang tính thực nghiệm cũng như các hình thức hành động biểu tượng — tương tự như một số hình thức được tìm thấy trong xã hội bộ lạc (chẳng hạn như các nghi lễ tuyển chọn và kết nạp thành viên hội sinh viên!).

Nhưng chúng ta hãy xem xét kỹ hơn khái niệm "tựa ngưỡng" (liminoid) này, và cố gắng phân biệt nó với "ở ngưỡng" (liminal). Để làm điều này một cách thỏa đáng, chúng ta phải khảo sát khái niệm "trò chơi / sự chơi đùa" (play).

Từ nguyên học không cho chúng ta biết quá nhiều về ý nghĩa của nó. Chúng ta biết rằng từ play bắt nguồn từ tiếng Anh cổ plegan ("vận động bản thân, chuyển động nhanh nhẹn"), và từ tiếng Hà Lan trung đại pleyen ("nhảy múa") là một từ cùng gốc. Walter Skeat, trong cuốn Concise Etymological Dictionary of the English Language (tr. 355), gợi ý rằng từ plega trong tiếng Anglo-Saxon mang nghĩa "một trò chơi, thể thao", cũng thường mang nghĩa "một cuộc chiến đấu, một trận đánh". Ông cũng cho rằng các thuật ngữ Anglo-Saxon này được vay mượn từ tiếng Latin plaga ("một đòn đánh").

Ngay cả khi ý niệm về một "cuộc chiến đấu được nghi thức hóa hoặc diễn xướng qua điệu múa" đi vào các nét nghĩa sau này của từ "chơi đùa" (play), thì khái niệm đa nghĩa này vẫn có số phận lịch sử riêng của nó.

Đối với Từ điển Webster, chơi đùa / trò chơi (play) có các nghĩa sau:

1. Hành động, chuyển động hoặc hoạt động, đặc biệt khi tự do, nhanh nhẹn hoặc nhẹ nhàng (ví dụ: sự co giãn linh hoạt của các thớ cơ) [ở đây, như thường thấy, "chơi đùa" được quan niệm là "nhẹ nhàng" đối lập với sự "nặng nề" của "lao động", "tự do" đối lập với tính chất "tất yếu" hoặc "bắt buộc" của lao động, "nhanh nhẹn" đối lập với phong cách cẩn trọng, suy tính của các quy trình lao động thường nhật];

2. Sự tự do hoặc không gian dành cho chuyển động hoặc hành động;

3. Hoạt động tham gia nhằm mục đích vui chơi hoặc giải trí [ở đây, một lần nữa, chúng ta lại chạm đến khái niệm về các hoạt động được giải phóng khỏi sự tất yếu hay bổn phận];

4. Sự vui vẻ, đùa cợt (làm một việc gì đó cho vui / đùa) [nhấn mạnh tính chất không nghiêm túc của một số kiểu chơi đùa hiện đại];

5. (a) Việc chơi một trò chơi, (b) Cách thức hoặc kỹ thuật chơi một trò chơi [ở đây tái giới thiệu quan niệm rằng chơi đùa có thể là lao động, có thể nghiêm túc bên trong chiều kích không-nghiêm-túc của nó, và đặt ra vấn đề về các điều kiện mà dưới đó "niềm vui" trở thành "kỹ thuật" và bị chi phối bởi quy tắc];

6. (a) Một đòn phối hợp, nước đi hoặc hành động chiến thuật trong trận đấu (ví dụ: thế trận tấn công hình chữ "Y" hay chữ "T" trong bóng bầu dục Mỹ hoặc một pha bóng xuất thần cụ thể của một đội hay một cá nhân), (b) Một lượt chơi (ví dụ: "chỉ còn một lượt chơi nữa là kết thúc trận đấu");

7. Hành vi đánh bạc [ở đây chúng ta có thể nghĩ đến tính chất "may rủi / cá cược" của thuật bói toán trong xã hội bộ lạc và thậm chí cả xã hội phong kiến; và dĩ nhiên, chính từ gamble (đánh bạc) cũng bắt nguồn từ tiếng Anh cổ gamenian, nghĩa là "chơi đùa", cùng gốc với thuật ngữ phương ngữ tiếng Đức gammeln, nghĩa là "vui chơi, nô đùa"];

8. Một tác phẩm hoặc buổi biểu diễn kịch nghệ; kịch bản sân khấu ("vở kịch mới là điều cốt lõi") [rõ ràng thuật ngữ này vẫn lưu giữ một phần nét nghĩa trước đó về "sự giao tranh, trận đánh" cũng như các nghĩa về "sự tiêu khiển", "kỹ thuật" và "các màn / lớp diễn"];

9. Hoạt động tình dục, sự lả lơi âu yếm (dalliance).

Ở đây, một lần nữa chúng ta có thể thấy một sự chuyển dịch từ ý nghĩa của tình dục như một "lao tác" sinh sản (một ý nghĩa bền bỉ trong các xã hội bộ lạc và phong kiến) sang sự phân chia hoạt động tình dục thành "chơi đùa" hoặc "dạo đầu", và việc "nghiêm túc" hay "lao tác" để duy trì nòi giống. Các kỹ thuật kiểm soát sinh sản thời hậu công nghiệp làm cho sự phân chia này có thể thực hiện được trên thực tế, và bản thân chúng là minh chứng cho sự phân chia giữa lao động và chơi đùa do các hệ thống sản xuất và tư duy hiện đại tạo ra — cả về mặt "khách quan" trong lĩnh vực văn hóa, lẫn về mặt "chủ quan" trong lương tâm và ý thức cá nhân.

Bản thân sự phân biệt giữa "chủ quan" và "khách quan" chính là một sản phẩm nhân tạo của việc chia cắt giữa lao động và chơi đùa. Bởi lẽ "lao động" được coi là địa hạt của sự thích ứng hợp lý giữa phương tiện và mục đích, thuộc về "tính khách quan"; trong khi "chơi đùa" được cho là tách rời khỏi địa hạt "khách quan" cốt yếu này, và trong chừng mực nó là sự đảo nghịch của lao động, nó mang tính "chủ quan", thoát khỏi các ràng buộc bên ngoài, nơi mà bất kỳ và mọi sự kết hợp của các biến số đều có thể được "đem ra thử nghiệm / chơi đùa". Thật vậy, Jean Piaget — người đã cống hiến nhiều nhất cho việc nghiên cứu tâm lý học phát triển của trò chơi — coi chơi đùa là "một dạng đồng hóa tự do, không cần điều chỉnh thích nghi với các điều kiện không gian hay ý nghĩa của các đối tượng" (1962: 86).

Trong các giai đoạn và trạng thái ngưỡng của các nền văn hóa bộ lạc và nông nghiệp — trong nghi lễ, thần thoại và các tiến trình pháp lý — lao động và chơi đùa trong nhiều trường hợp hầu như không thể phân biệt được. Do đó, ở Ấn Độ thời Veda, theo Alain Daniélou (1964: 144), "các vị thần [những sura và deva, vốn là đối tượng của các nghi lễ hiến tế nghiêm trang] chơi đùa. Sự sinh khởi, tồn tại và hủy diệt của thế giới là trò chơi của họ". Nghi lễ vừa nghiêm trang vừa mang tính vui đùa.

Như Milton Singer đã chỉ ra (1972: 160), "điệu múa Krishna" trong một chương trình hát thánh ca (bhajana) đô thị được gọi là lila ("trò tiêu khiển / trò chơi"), trong đó những người tham gia "đóng vai / chơi đùa" làm các nàng Gopi (các cô gái vắt sữa bò) nô đùa theo nhiều cách khác nhau với Krishna — hiện thân của thần Vishnu — để sống lại câu chuyện thần thoại. Nhưng trò chơi tình ái đầy nhục cảm của các nàng Gopi với Krishna lại mang những hàm ý huyền bí, tương tự như Diễm Ca trong Kinh Thánh — nó vừa nghiêm túc vừa vui tươi, là "trò tiêu khiển" của Thượng đế với linh hồn con người.

Bây giờ chúng ta hãy xem xét sự phân chia rạch ròi giữa lao động và sự thư nhàn (leisure) mà nền công nghiệp hiện đại đã tạo ra, và cách thức điều này tác động đến mọi thể loại biểu tượng, từ nghi lễ đến trò chơi và văn học. Joffre Dumazedier, thuộc Trung tâm Nghiên cứu Xã hội học Paris (Centre d'Études Sociologiques), không phải là học giả duy nhất cho rằng thời gian thư nhàn "mang những nét đặc trưng chỉ có ở nền văn minh sinh ra từ cuộc cách mạng công nghiệp" (1968; xem thêm 1962). Nhưng ông đã trình bày vấn đề một cách rất súc tích và tôi chịu ảnh hưởng sâu sắc từ lập luận của ông.

Dumazedier bác bỏ quan điểm cho rằng thời gian thư nhàn từng tồn tại ở mọi xã hội vào mọi thời kỳ. Trong các xã hội cổ sơ và bộ lạc, ông khẳng định:

"Lao động và chơi đùa đều là một phần của nghi lễ mà qua đó con người tìm kiếm sự hiệp thông với linh hồn tổ tiên. Các lễ hội tôn giáo dung chứa cả lao động lẫn chơi đùa." (1968: 248)

Tuy nhiên, các chuyên gia tôn giáo như pháp sư và thầy lang không tạo thành một "giai cấp nhàn rỗi" theo nghĩa của Veblen, vì họ thực hiện các chức năng tôn giáo hoặc ma thuật cho toàn thể cộng đồng (và như chúng ta đã thấy, pháp sư là một nghề nghiệp "chăm chỉ và nặng nhọc"). Tương tự như vậy, trong các xã hội nông nghiệp có sử liệu thành văn:

...năm làm việc tuân theo một thời gian biểu được khắc ghi ngay trong sự chuyển vần của ngày và mùa: khi thời tiết thuận lợi, công việc rất vất vả; khi thời tiết xấu, công việc giãn ra. Loại lao động này có một nhịp điệu tự nhiên, được ngắt quãng bởi những quãng nghỉ, bài ca, trò chơi và nghi lễ; nó đồng nghĩa với nếp sinh hoạt hằng ngày, và ở một số vùng bắt đầu từ lúc bình minh và chỉ kết thúc khi mặt trời lặn... chu kỳ của năm cũng được đánh dấu bằng một loạt các ngày Sa-bát và ngày hội lễ. Ngày Sa-bát thuộc về tôn giáo; tuy nhiên, các ngày hội lễ thường là dịp để tiêu hao một lượng lớn năng lượng (chưa kể đến của cải lương thực) và tạo thành mặt trái hoặc sự đối lập với đời sống thường nhật [thường được đặc trưng bởi sự đảo ngược biểu tượng và đảo vị trí địa vị]. Nhưng khía cạnh nghi thức [hoặc nghi lễ] của những lễ hội này không thể bị xem nhẹ; chúng bắt nguồn từ tôn giáo [được định nghĩa là lao tác thiêng liêng], chứ không phải sự thư nhàn [theo cách chúng ta nghĩ ngày nay]... Chúng bị áp đặt bởi các yêu cầu tôn giáo... [và] các nền văn minh lớn của châu Âu đã có hơn 150 ngày không phải lao động mỗi năm. (1968: 249)

Gần đây, Sebastian de Grazia đã lập luận (1962) rằng nguồn gốc của sự thư nhàn có thể bắt nguồn từ lối sống của một số tầng lớp quý tộc trong tiến trình văn minh phương Tây. Dumazedier không đồng tình, và chỉ ra rằng trạng thái nhàn rỗi của các triết gia Hy Lạp và giới quý tộc thế kỷ XVI không thể được định nghĩa trong mối tương quan với lao động, mà đúng hơn là nó thay thế hoàn toàn cho lao động. Công việc nặng nhọc được thực hiện bởi nô lệ, nông dân hoặc người hầu.

Sự thư nhàn thực sự chỉ tồn tại khi nó bổ sung hoặc tưởng thưởng cho lao động. Điều này không có nghĩa là nhiều sự tinh tế của văn hóa nhân loại không bắt nguồn từ sự nhàn rỗi quý tộc này. Dumazedier cho rằng điều rất có ý nghĩa là từ tiếng Hy Lạp chỉ việc không có gì để làm (schole) cũng đồng thời mang nghĩa là "trường học" (school). "Giới cận thần châu Âu sau thời kỳ Trung cổ đã vừa phát minh vừa ca tụng hình mẫu lý tưởng về nhà nhân văn và người quân tử" (1968: 249).

"Thư nhàn", do đó, tiền giả định phải có "lao động": nó là một giai đoạn phi-lao động, thậm chí là phản-lao động trong cuộc đời của một người vốn cũng phải làm việc. Nếu chúng ta thích dùng thuật ngữ mới, chúng ta có thể gọi nó là phi lao tác (anergic) đối lập với mang tính lao tác (ergic)!

Sự thư nhàn nảy sinh, theo Dumazedier, dưới hai điều kiện:

• Thứ nhất, xã hội thôi không còn chi phối các hoạt động của mình bằng các nghĩa vụ nghi lễ chung: một số hoạt động, bao gồm cả lao động và thư nhàn, trở thành đối tượng của sự lựa chọn cá nhân, ít nhất là trên lý thuyết.

• Thứ hai, công việc mà qua đó một người kiếm sống được "tách biệt khỏi các hoạt động khác của người đó: các giới hạn của nó không còn mang tính tự nhiên nữa mà là tùy tiện — thực vậy, nó được tổ chức theo một phương thức dứt khoát đến mức có thể dễ dàng tách biệt, cả trên lý thuyết lẫn trong thực tế, khỏi thời gian tự do của người đó" (1968: 249).

Chỉ trong đời sống xã hội của các nền văn minh công nghiệp và hậu công nghiệp, chúng ta mới tìm thấy những điều kiện cần thiết này. Các nhà lý thuyết xã hội khác, cả cấp tiến lẫn bảo thủ, đều chỉ ra rằng sự thư nhàn là sản phẩm của các hệ thống kinh tế - xã hội quy mô lớn được công nghiệp hóa, hợp lý hóa, quan liêu hóa với sự phân định tùy tiện thay vì tự nhiên giữa "lao động" và "thời gian rảnh rỗi" hay "thời gian nghỉ ngơi".

Lao động hiện nay được nền công nghiệp tổ chức sao cho tách biệt khỏi "thời gian rảnh rỗi" — khoảng thời gian ngoài việc thư nhàn còn bao gồm việc chăm sóc các nhu cầu cá nhân như ăn, ngủ và giữ gìn sức khỏe, diện mạo, cũng như các nghĩa vụ gia đình, xã hội, công dân, chính trị và tôn giáo (những thứ vốn thuộc về thể liên tục lao động - trò chơi trong xã hội bộ lạc).

Thư nhàn chủ yếu là một hiện tượng đô thị, vì vậy khi khái niệm thư nhàn bắt đầu thâm nhập vào các xã hội nông thôn, đó là vì lao động nông nghiệp đang có xu hướng chuyển dịch sang phương thức tổ chức công nghiệp, "hợp lý hóa", và vì đời sống nông thôn đang bị thẩm thấu bởi các giá trị đô thị của quá trình công nghiệp hóa. Điều này đúng cho cả "Thế giới thứ ba" ngày nay cũng như các vùng nông thôn xa xôi của các xã hội công nghiệp lâu đời.

Thời gian thư nhàn gắn liền với hai loại hình tự do: "tự do khỏi" (freedom-from) và "tự do để" (freedom-to), nhắc lại sự phân biệt nổi tiếng của Isaiah Berlin:

1. Nó đại diện cho sự tự do thoát khỏi hàng loạt nghĩa vụ thể chế được quy định bởi các hình thức tổ chức xã hội cơ bản, đặc biệt là tổ chức công nghệ và quan liêu. Đối với mỗi cá nhân, nó có nghĩa là tự do thoát khỏi nhịp điệu bị ép buộc, bị điều chỉnh theo đồng hồ của nhà máy và văn phòng, và là cơ hội để phục hồi và tận hưởng trở lại các nhịp điệu sinh học tự nhiên.

2. Thư nhàn cũng là tự do để bước vào, thậm chí kiến tạo nên các thế giới biểu tượng mới của giải trí, thể thao, trò chơi, và các hình thức tiêu khiển đủ loại. Hơn thế nữa, nó là tự do vượt lên trên các giới hạn cấu trúc xã hội, tự do chơi đùa — với các ý tưởng, sự tưởng tượng, ngôn từ (từ Rabelais đến Joyce và Samuel Beckett), hội họa (từ trường phái Ấn tượng đến Hội họa Hành động và Tân Nghệ thuật), và với các mối quan hệ xã hội — trong tình bạn, các khóa rèn luyện sự nhạy cảm, tâm kịch (psychodramas) và theo nhiều cách khác.

Ở đây, yếu tố trào lộng và thực nghiệm được nhấn mạnh nhiều hơn so với trong các nghi lễ và nghi thức bộ lạc hay nông nghiệp. Trong các xã hội phức tạp với sự đoàn kết hữu cơ, rõ ràng có nhiều lựa chọn hơn; các trò chơi về kỹ năng, sức mạnh và may rủi có thể đóng vai trò như những mô hình cho hành vi tương lai hoặc mô hình của trải nghiệm lao động trong quá khứ — nay được nhìn nhận như sự giải thoát khỏi những tất yếu của lao động và như một điều mà người ta tự nguyện chọn làm.

Các môn thể thao như bóng bầu dục, các trò chơi như cờ vua, các hoạt động giải trí như leo núi có thể rất vất vả, đòi hỏi khắt khe và bị chi phối bởi các quy tắc và lịch trình thậm chí còn nghiêm ngặt hơn cả trong môi trường làm việc; nhưng vì chúng mang tính tự nguyện, chúng là một phần của sự tự do của cá nhân, của sự tự chủ ngày càng tăng và thậm chí là sự tự siêu việt của người đó. Do đó, chúng thấm đẫm niềm vui thích trọn vẹn hơn nhiều so với nhiều loại lao động công nghiệp nơi con người bị tha hóa khỏi hoa trái và thành quả lao động của mình. Thư nhàn có tiềm năng giải phóng các năng lực sáng tạo của cá nhân hoặc cộng đồng, nhằm phê phán hoặc củng cố các giá trị cấu trúc xã hội thống trị.

Chắc chắn rằng không ai bị ràng buộc vào một hoạt động thư nhàn thực sự bởi nhu cầu vật chất hoặc bởi các nghĩa vụ đạo đức hay pháp lý, như trường hợp của các hoạt động học tập, kiếm sống, hay tham gia các nghi lễ công dân hoặc tôn giáo. Ngay cả khi có sự nỗ lực, như trong thể thao cạnh tranh, nỗ lực đó — và kỷ luật tập luyện — đều được lựa chọn một cách tự nguyện, với kỳ vọng về một sự tận hưởng vô tư, không bị thúc đẩy bởi tư lợi, và không có mục đích thực dụng hay ý thức hệ nào.

Nhưng nếu đây là tinh thần lý tưởng của sự thư nhàn, thì thực tế văn hóa của thư nhàn rõ ràng bị chi phối bởi địa hạt lao động — nơi mà nó đã bị tách rời ra bởi nhát búa của tổ chức công nghiệp. Lao động và thư nhàn tương tác lẫn nhau, mỗi cá nhân đều tham gia vào cả hai lĩnh vực, và các phương thức tổ chức lao động ảnh hưởng đến phong cách của các hoạt động thư nhàn.

Chúng ta hãy xem xét trường hợp của các xã hội chủ yếu ở Bắc Âu và Bắc Mỹ, nơi quá trình sơ kỳ công nghiệp hóa được đồng hành và thấm đẫm tinh thần của cái mà Max Weber gọi là "Đạo đức Tin Lành". Môi trường đạo đức này, hay tập hợp các giá trị và niềm tin mà Weber cho là điều kiện thuận lợi cho sự phát triển của chủ nghĩa tư bản duy lý hiện đại, theo quan điểm của tôi, đã tạo ra những tác động sâu rộng trong lĩnh vực thư nhàn không kém gì trong lĩnh vực lao động.

Như mọi người ngày nay đều biết, Weber lập luận rằng John Calvin và các nhà cải cách Tin Lành khác đã dạy rằng ơn cứu rỗi là một ân sủng thuần túy từ Thiên Chúa và không thể kiếm được hay xứng đáng có được bởi một thụ tạo vốn đã hoàn toàn tha hóa về bản tính kể từ sau sự Sa ngã của Adam như con người. Ở hình thức cực đoan nhất — thuyết Tiền định — điều này có nghĩa là không ai có thể chắc chắn mình được cứu rỗi, hay thực sự là bị đày đọa.

Điều này đe dọa làm suy sụp nghiêm trọng tinh thần cá nhân, và một điều khoản giải tỏa đã phát triển ở cấp độ văn hóa đại chúng, mặc dù nó không thể hoàn toàn kín kẽ về mặt thần học: Đó là người ở trong ân sủng của Thiên Chúa và (một cách vô hình) nằm trong số những người được tiền định tuyển chọn thì thực sự biểu hiện trong hành vi của mình sự tự chủ có hệ thống và sự vâng phục ý muốn của Thiên Chúa. Nhờ những dấu hiệu bên ngoài này, những người khác có thể nhận biết và bản thân người đó có thể tự trấn an rằng mình thuộc về nhóm người được chọn, và sẽ không phải chịu sự trừng phạt đời đời cùng với những kẻ bị ruồng bỏ.

Nhưng người theo phái Calvin không bao giờ có thể hoàn toàn chắc chắn mình sẽ được cứu độ, và do đó dâng hiến trọn đời cho việc không ngừng tự chất vấn các điều kiện của nội tâm và đời sống bên ngoài để tìm kiếm những chỉ dấu rõ ràng về hoạt động của ân sủng cứu rỗi. Theo một nghĩa nào đó, cái trước đây trong lịch sử văn hóa từng là "lao tác của các vị thần" mang tính xã hội — vòng quay nghi lễ phụng vụ theo lịch biểu, hay đúng hơn là các hình phạt và thử thách khổ hạnh của nó chứ không phải các phần thưởng hội hè — đã bị "nội tâm hóa" thành "lao tác" có hệ thống, phi trào lộng của lương tâm cá nhân.

Sự nhấn mạnh của phái Calvin cũng đặt vào khái niệm về tiếng gọi của cuộc đời, thiên chức (vocation) của một người. Ngược lại với quan niệm Công giáo về "thiên chức" như là sự dâng hiến cho đời sống tu trì qua các lời khấn khiết tịnh, vâng phục và khó nghèo, người theo phái Calvin cho rằng chính nghề nghiệp thế tục của một người mới là lĩnh vực mà qua đó người đó phải phụng sự Thiên Chúa thông qua sự tận tụy với công việc của mình.

Lao động và thư nhàn bị biến thành các lĩnh vực tách biệt, và "lao động" trở thành thiêng liêng trên thực tế (de facto), như đấu trường nơi ơn cứu rỗi của một người có thể được chứng minh một cách khách quan. Do đó, người có của cải phải đóng vai trò như một người quản gia trông coi của cải thế gian, giống như Joseph ở Ai Cập. Ông ta không được dùng chúng cho sự xa hoa tội lỗi, mà để cải thiện tình trạng đạo đức của chính mình, gia đình và những người làm thuê cho mình. "Sự cải thiện" hàm ý sự tự kỷ luật, tự vấn lương tâm, làm việc chăm chỉ, tận tụy với bổn phận và thiên chức, và kiên quyết yêu cầu những người dưới quyền mình cũng phải làm như vậy.

Bất cứ nơi nào khát vọng thần quyền của phái Calvin có ảnh hưởng, như ở Geneva hay trong sự thống trị ngắn ngủi của Thanh giáo Anh, luật pháp đã được ban hành để buộc con người phải cải thiện trạng thái tâm linh của họ thông qua sự tiết kiệm và làm việc chăm chỉ. Ví dụ, Thanh giáo Anh không chỉ tác động đến việc thờ phượng tôn giáo bằng cuộc tấn công vào "chủ nghĩa nghi thức", mà còn giảm thiểu "nghi lễ" (nghi thức "thế tục") xuống mức tối thiểu trong nhiều lĩnh vực hoạt động khác, bao gồm cả kịch nghệ — thứ mà họ kỳ thị là "trò hề vô bổ".

Đạo luật coi các buổi biểu diễn sân khấu là bất hợp pháp đã cắt đứt hơn hai mươi năm biểu diễn các vở kịch của Ben Jonson. Trong số các mục tiêu của luật pháp như vậy, đáng chú ý là các thể loại giải trí thư nhàn vốn đã phát triển trong giới quý tộc hoặc thương nhân ở thời kỳ tiền công nghiệp hóa, chẳng hạn như các vở kịch sân khấu, vũ kịch mặt nạ (masques), các lễ rước diễu hành, các buổi biểu diễn âm nhạc, và dĩ nhiên là cả các thể loại dân gian như lễ hội hóa trang, hội hè, các trò diễu nhại náo loạn (charivaris), hát ballad và các vở kịch phép màu (miracle plays).

Những hình thức này đại diện cho bộ mặt "trào lộng" (ludic) của thể liên tục lao động - chơi đùa vốn trước đây từng lôi cuốn toàn bộ xã hội vào một tiến trình duy nhất chuyển dịch qua các giai đoạn thiêng liêng và trần tục, trang nghiêm và lễ hội trong vòng quay theo mùa. Những người theo phái Calvin muốn "chấm dứt bánh ngọt và bia rượu" — hoặc các món ăn lễ hội khác thuộc về công việc và trò chơi của các vị thần. Họ muốn có sự cống hiến khổ hạnh cho các hoạt động kinh tế chính yếu, sự thánh hóa những gì trước đây phần lớn là trần tục, hoặc ít nhất là những gì từng bị phụ thuộc và đóng vai trò phụ trợ cho các mô hình vũ trụ luận thiêng liêng.

Weber lập luận rằng khi các động lực tôn giáo của phái Calvin mất đi sau một vài thế hệ thành công về mặt thế tục, sự tập trung vào việc tự vấn, tự kỷ luật và làm việc chăm chỉ trong thiên chức của mình — ngay cả khi đã bị thế tục hóa — vẫn tiếp tục thúc đẩy sự cống hiến khổ hạnh cho lợi nhuận có hệ thống, tái đầu tư thu nhập và sự tiết kiệm, vốn là những dấu ấn của chủ nghĩa tư bản sơ khai.

Một phần tính chất hệ thống và hướng nghiệp này của đạo đức Tin Lành đã nhuốm màu ngay cả lên các thể loại giải trí trong thời gian thư nhàn công nghiệp. Nếu được đặt ra một thuật ngữ mới, thậm chí sự thư nhàn cũng trở nên mang tính lao tác (ergic), "thuộc về bản chất của lao động", thay vì mang tính trào lộng (ludic), "thuộc về bản chất của chơi đùa".

Do đó, chúng ta thấy một sự phân công lao động nghiêm ngặt trong ngành công nghiệp giải trí: diễn xuất, khiêu vũ, ca hát, nghệ thuật, viết lách, sáng tác, v.v., trở thành những "thiên chức / nghề nghiệp" được chuyên môn hóa. Các cơ sở giáo dục đào tạo các diễn viên, vũ công, ca sĩ, họa sĩ và tác giả cho "sự nghiệp" của họ. Ở một cấp độ cao hơn, vào cuối thế kỷ XVIII và đặc biệt là trong thế kỷ XIX, đã nảy sinh quan niệm về chính "nghệ thuật" trong các phương thức biểu đạt khác nhau của nó như một thiên chức bán-tôn giáo, với sự khổ hạnh và sự tận hiến tuyệt đối của riêng nó — từ William Blake, qua Kierkegaard, Baudelaire, Lermontov và Rimbaud, đến Cézanne, Proust, Rilke và Joyce, chưa kể đến Beethoven, Mahler, Sibelius, v.v.

Một khía cạnh khác của ảnh hưởng này từ đạo đức Tin Lành lên sự thư nhàn nằm trong chính địa hạt chơi đùa. Như Edward Norbeck gần đây đã nói:

"Các bậc tiền bối của nước Mỹ tin tưởng mạnh mẽ vào hệ giá trị được gọi là đạo đức Tin Lành. Sự tận tụy với công việc là một đức hạnh Kitô giáo; và chơi đùa, kẻ thù của lao động, chỉ được miễn cưỡng và dè dặt cho phép đối với trẻ em. Ngay cả bây giờ, các giá trị này vẫn chưa hề biến mất tại quốc gia chúng ta, và lời cảnh báo xưa cũ rằng chơi đùa là tác phẩm của ma quỷ vẫn tiếp tục tồn tại trong tư duy thế tục. Mặc dù chơi đùa giờ đây gần như đã trở nên đáng kính, nó vẫn là một thứ gì đó mà chúng ta 'buông thả' đắm mình vào (như trong các hành vi tình dục), một dạng lỏng lẻo về mặt đạo đức." (1971)

Thể thao có tổ chức (trò chơi "sư phạm") phù hợp với truyền thống Thanh giáo hơn là trò chơi không tổ chức của trẻ em (trò chơi "tự phát của trẻ") hay sự đùa cợt lơ đễnh thuần túy, vốn bị xem là lãng phí thời gian.

Tuy nhiên, các xã hội công nghiệp hoặc hậu công nghiệp hiện đại đã rũ bỏ nhiều thái độ bài xích sự thư nhàn này. Sự phát triển công nghệ, tổ chức chính trị và công đoàn của người lao động, các hành động của giới chủ tiến bộ, và các cuộc cách mạng ở nhiều nơi trên thế giới đã tạo ra hiệu ứng tích lũy mang lại nhiều thời gian thư nhàn hơn vào "thời gian rảnh rỗi" của các nền văn hóa công nghiệp.

Trong khoảng thời gian thư nhàn này, các thể loại biểu tượng — cả loại hình giải trí lẫn loại hình giáo huấn — đã nở rộ mạnh mẽ. Trong cuốn sách The Ritual Process, tôi đã nói về một số hình thức này như là các hiện tượng "ở ngưỡng" (liminal). Trước những gì tôi vừa trình bày, liệu "tính chất ngưỡng" có phải là một nhãn dán thỏa đáng cho tập hợp các hoạt động và hình thức biểu tượng này hay không?

Rõ ràng là có một số phương diện mà các thể loại "phi lao tác" (anergic) này chia sẻ những đặc điểm chung với các nghi lễ và thần thoại "kết hợp lao tác - chơi đùa" (ludergic) của các nền văn hóa cổ sơ, bộ lạc và nông nghiệp sơ khai (nếu chúng ta so sánh phong cách nghi lễ Ấn Độ giáo và Do Thái giáo). Sự thư nhàn có thể được quan niệm như một khoảng ở chặng giữa, một địa hạt không-phải-cái-này-cũng-chẳng-phải-cái-kia nằm giữa hai quãng làm việc hoặc giữa hoạt động nghề nghiệp với hoạt động gia đình và công dân.

Từ nguyên học của từ leisure (thư nhàn) bắt nguồn từ tiếng Pháp cổ leisir, vốn lại bắt nguồn từ tiếng Latin licere, nghĩa là "được cho phép". Thú vị thay, xét cho cùng nó bắt nguồn từ gốc Ấn-Âu *leik-, nghĩa là "đem ra bán, mặc cả", ám chỉ đến lĩnh vực "ở ngưỡng" của thị trường, với các hàm ý về sự lựa chọn, biến thiên, khế ước — một lĩnh vực mà trong các tôn giáo bộ lạc và cổ sơ có mối liên hệ với các vị thần Kiểu láu cá (Trickster) như Elegba, Eshu và Hermes. Trao đổi mang tính "ở ngưỡng" nhiều hơn là sản xuất.

Giống như khi người bộ lạc làm mặt nạ, cải trang thành quái vật, chất đống các biểu tượng nghi lễ rời rạc, đảo ngược hoặc nhại lại thực tại trần tục trong thần thoại và truyện cổ tích; các thể loại của sự thư nhàn công nghiệp — sân khấu kịch, thơ ca, tiểu thuyết, múa ba lê, điện ảnh, thể thao, nhạc rock, nhạc cổ điển, mỹ thuật, nghệ thuật đại chúng, v.v. — cũng chơi đùa với các yếu tố của văn hóa, đôi khi lắp ghép chúng theo những tổ hợp ngẫu nhiên, kỳ dị, khó tin, bất ngờ, gây sốc và thường mang tính thử nghiệm. Nhưng chúng làm điều này theo một cách phức tạp hơn nhiều so với tính chất ngưỡng của các nghi lễ kết nạp bộ lạc.

Chúng nhân rộng các thể loại giải trí nghệ thuật và đại chúng chuyên biệt — văn hóa đại chúng, văn hóa pop, văn hóa dân gian, văn hóa tinh hoa, phản văn hóa, văn hóa ngầm, v.v. — đối lập với các thể loại biểu tượng tương đối hữu hạn của xã hội "bộ lạc"; và bên trong mỗi thể loại, chúng dành không gian rộng rãi cho các tác giả, nhà thơ, nhà viết kịch, họa sĩ, nhà điêu khắc, nhà soạn nhạc, nhạc sĩ, diễn viên, danh hài, ca sĩ dân gian, nghệ sĩ nhạc rock, các "nhà sáng tạo" nói chung, để không chỉ tạo ra các hình thức kỳ dị, mà còn (và không hiếm khi) tạo ra các mô hình — trực tiếp, ẩn dụ hoặc theo kiểu ngụ ngôn Aesop — mang tính phê phán sâu sắc hiện trạng xã hội (status quo) ở quy mô toàn bộ hoặc từng phần.

Tất nhiên, xét sự đa dạng như một nguyên tắc, nhiều nghệ sĩ trong nhiều thể loại cũng củng cố, tăng cường và biện minh cho các tập quán đạo đức văn hóa và trật tự chính trị hiện hành. Những người làm như vậy thực hiện theo những cách có xu hướng song hành chặt chẽ hơn với thần thoại và nghi lễ bộ lạc so với các tác phẩm mang tính phê phán — chúng mang tính chất "ở ngưỡng" (liminal), "giả ngưỡng" (pseudo-liminal) hoặc "hậu ngưỡng" (post-liminal), thay vì mang tính "tựa ngưỡng" (liminoid).

Châm biếm là một thể loại bảo thủ bởi vì nó mang tính giả ngưỡng. Văn trào phúng vạch trần, tấn công hoặc chế giễu những gì nó coi là thói hư tật xấu, sự điên rồ, ngu ngốc hoặc lạm quyền, nhưng các tiêu chí đánh giá của nó thường là hệ khung giá trị chuẩn mực của cấu trúc. Do đó, các tác phẩm châm biếm, như của Swift, Castlereagh hay Evelyn Waugh, thường có hình thức của một "nghi lễ đảo ngược", chỉ ra rằng sự hỗn loạn không thể thay thế vĩnh viễn cho trật tự. Một chiếc gương đảo ngược nhưng cũng đồng thời phản chiếu một vật thể. Nó không chia tách vật thể đó thành các thành phần để nhào nặn lại, càng không tiêu diệt và thay thế vật thể đó.

Nhưng nghệ thuật và văn học thì thường làm như vậy. Các giai đoạn ngưỡng của xã hội bộ lạc đảo ngược nhưng thường không lật đổ hiện trạng và hình thái cấu trúc của xã hội; sự đảo ngược nhấn mạnh rằng hỗn mang là phương án thay thế đối với vũ trụ trật tự, vì vậy tốt hơn hết họ nên gắn bó với trật tự, tức là trật tự truyền thống của văn hóa — mặc dù trong một khoảng thời gian ngắn ngủi họ có thể có một khoảng thời gian vui vẻ tột cùng khi sống trong sự hỗn loạn, trong một cuộc vui say lễ hội thần Nông (Saturnalia) hay lễ Lupercalia, một lễ diễu nhại náo loạn (charivari), hoặc một cuộc phóng túng được thể chế hóa.

Ngược lại, các thể loại được cho là "giải trí" của xã hội công nghiệp thường mang tính lật đổ, đả kích, giễu nhại hoặc ngấm ngầm hạ bệ các giá trị cốt lõi của xã hội thuộc lĩnh vực lao động cơ bản, hoặc ít nhất là của các bộ phận được chọn lọc trong xã hội đó. Một số thể loại này, chẳng hạn như sân khấu kịch "chính thống" hay "cổ điển", có sự tiếp nối lịch sử với nghi lễ, và lưu giữ một phần tính trang nghiêm thiêng liêng, thậm chí cả cấu trúc "nghi lễ chuyển tiếp" của tiền thân chúng.

Tuy nhiên, những khác biệt then chốt đã phân tách cấu trúc, chức năng, phong cách, phạm vi và hệ biểu tượng của trạng thái ngưỡng (liminal) trong "thần thoại và nghi lễ bộ lạc và nông nghiệp" khỏi cái mà chúng ta có thể gọi là trạng thái tựa ngưỡng (liminoid), hay các thể loại thư nhàn của các hình thức và hành động biểu tượng trong các xã hội công nghiệp phức tạp.

Bản thân thuật ngữ limen, tiếng Latin nghĩa là "ngưỡng cửa", được van Gennep lựa chọn để áp dụng cho "sự chuyển tiếp ở chặng giữa", dường như mang một hàm ý tiêu cực, vì nó không còn là tình trạng tích cực trong quá khứ mà cũng chưa phải là tình trạng tương lai được định hình rõ ràng. Nó cũng có vẻ mang tính thụ động vì nó phụ thuộc vào các điều kiện đã được định hình, rõ ràng mà nó làm trung gian kết nối.

Tuy nhiên, khi đào sâu tìm hiểu, người ta thấy trong tính chất ngưỡng có cả những phẩm chất tích cực và chủ động, đặc biệt là nơi mà "ngưỡng cửa" đó bị kéo dài và trở thành một "đường hầm", khi cái "ở ngưỡng" biến thành "dưới hầm" (cunicular); điều này đặc biệt đúng trong các nghi lễ thụ lễ với thời gian cách ly và huấn luyện dài ngày dành cho các tân sinh, vốn rất phong phú trong việc triển khai các hình thức biểu tượng và giáo huấn bí truyền.

"Ý nghĩa" trong văn hóa có xu hướng được sinh ra tại các giao diện tiếp giáp giữa các tiểu hệ thống văn hóa đã được thiết lập, mặc dù các ý nghĩa này sau đó được thể chế hóa và củng cố tại các trung tâm của các hệ thống đó. Tính chất ngưỡng là một giao diện thời gian mà các đặc tính của nó đảo ngược một phần các đặc tính của trật tự đã được củng cố vốn tạo nên bất kỳ một "vũ trụ trật tự" (cosmos) văn hóa cụ thể nào.

Về mặt gợi mở, có thể hữu ích khi xem xét mối liên hệ giữa tính chất ngưỡng trong nghi lễ/thần thoại với đặc trưng tổng quát của Durkheim về "sự đoàn kết cơ cơ giới" (mechanical solidarity) — thứ mà ông coi là loại hình gắn kết cộng với hành động tập thể, hợp tác nhằm đạt được các mục tiêu của nhóm, áp dụng tốt nhất cho các xã hội nhỏ, tiền văn tự với sự phân công lao động đơn giản và rất ít dung thứ cho tính cá nhân. Ông xây dựng loại hình đoàn kết này dựa trên sự đồng nhất về giá trị và hành vi, sự cưỡng chế xã hội mạnh mẽ, và lòng trung thành với truyền thống và thân tộc. Các quy tắc cùng chung sống đều được biết đến và chia sẻ.

Thế nhưng, điều thường đặc trưng cho tính chất ngưỡng của nghi lễ kết nạp trong các xã hội có sự đoàn kết cơ giới lại hoàn toàn trái ngược với điều này: các thử thách khắc nghiệt, thần thoại, trò đeo mặt nạ, diễn kịch câm, việc phô bày các thánh vật thiêng liêng cho tân sinh, các ngôn ngữ bí mật, các điều cấm kỵ về thức ăn và hành vi — tất cả tạo nên một cõi kỳ dị trong trại biệt lập, nơi mà các quy luật thường nhật của thân tộc, không gian cư trú, luật tục và tập quán bộ lạc đều bị gạt sang một bên.

Cái kỳ quái trở thành điều bình thường; và thông qua việc nới lỏng các mối liên kết giữa các yếu tố vốn thường được gắn kết với nhau trong những sự kết hợp nhất định, sự xáo trộn và tái kết hợp chúng thành những hình thù quái dị, kỳ ảo và phi tự nhiên, các tân sinh được thôi thúc phải suy nghĩ (và suy nghĩ thật sâu sắc) về những trải nghiệm văn hóa mà từ trước đến nay họ vốn coi là hiển nhiên.

Các tân sinh được dạy rằng họ vốn không hề biết những gì họ tưởng là mình đã biết. Ẩn bên dưới cấu trúc bề mặt của tập quán là một cấu trúc sâu kín, mà họ phải học các quy tắc của nó thông qua nghịch lý và sự chấn động.

Theo một số cách, các ràng buộc xã hội trở nên mạnh mẽ hơn, thậm chí mạnh mẽ một cách phi tự nhiên và phi lý, chẳng hạn như khi các tân sinh bị các bậc trưởng lão ép buộc phải thực hiện những nhiệm vụ mà trong tâm trí họ là không cần thiết theo một mệnh lệnh độc đoán, và bị trừng phạt nghiêm khắc nếu không tuân lệnh ngay lập tức — và tệ hơn nữa, thậm chí bị phạt ngay cả khi họ đã làm thành công.

Nhưng theo những cách khác, như trong trường hợp được trích dẫn trước đó từ cuốn Rites de Passage của van Gennep, các tân sinh cũng được nhượng bộ những quyền tự do chưa từng có tiền lệ: họ tổ chức các cuộc đột kích và cướp phá vào làng mạc và nương rẫy, bắt giữ phụ nữ, lăng mạ người lớn tuổi. Vô số các hình thức đảo lộn trật tự, nhại lại, bãi bỏ hệ thống chuẩn mực, phóng đại quy tắc thành trò biếm họa hoặc châm biếm luật lệ xuất hiện.

Các tân sinh cùng một lúc vừa bị đặt ra bên ngoài vừa được đưa vào bên trong vòng tròn của những gì đã biết trước đó. Nhưng có một điều phải luôn ghi nhớ: tất cả những hành vi và biểu tượng này đều là nghĩa vụ bắt buộc. Ngay cả việc phá vỡ các quy tắc cũng là điều bắt buộc phải làm trong suốt thời gian thụ lễ.

Đây là một trong những nét đặc thù phân biệt trạng thái ở ngưỡng (liminal) với trạng thái tựa ngưỡng (liminoid).

Tại Hội nghị Hiệp hội Nhân học Hoa Kỳ năm 1972 ở Toronto, một số ví dụ đã được trích dẫn — trong số đó có lễ hội carnival ở St. Vincent tại Tây Ấn, và quần đảo La Have ở Nova Scotia (Abrahams và Bauman, 1972) — từ các xã hội hiện đại nằm ở rìa các nền văn minh công nghiệp mang một số nét tương đồng với sự đảo ngược ở ngưỡng trong các xã hội bộ lạc. Nhưng điều làm tôi kinh ngạc là ngay cả ở những vùng "hẻo lánh" này, tính tùy chọn (optionality) lại hoàn toàn chi phối toàn bộ tiến trình.

Ví dụ, khi những người diễn trò đeo mặt nạ ở La Have — thường là các nam thiếu niên lớn tuổi và những người đàn ông trẻ mới lập gia đình, được gọi là belsnicklers — xuất hiện vào đêm Giáng sinh để giải trí, trêu chọc và đánh lừa người lớn, cũng như dọa dẫm trẻ em, họ gõ cửa nhà và cửa sổ, xin phép được "cho vào". Một số chủ nhà thực tế đã từ chối không cho họ vào.

Tôi không thể tưởng tượng nổi một tình huống mà các vũ công đeo mặt nạ của người Ndembu, Luvale, Chokwe hay Luchazi (những tộc người tôi từng biết và quan sát) — những người xuất hiện sau khi thực hiện một nghi lễ nhất định, đánh dấu sự kết thúc của một nửa thời gian biệt lập và bắt đầu một nửa tiếp theo, để nhảy múa trong làng và đe dọa phụ nữ cùng trẻ em — lại bị từ chối cho vào. Họ cũng không cần xin phép để vào; họ xông thẳng vào! Những kẻ belsnicklers phải "xin" quà bánh từ các chủ nhà. Còn các makishi (những người đeo mặt nạ) ở người Ndembu, Chokwe, v.v., đòi hỏi thức ăn và quà tặng như một đặc quyền đương nhiên.

Tính tự nguyện lựa chọn (optation) tràn ngập hiện tượng tựa ngưỡng, trong khi tính nghĩa vụ bắt buộc (obligation) chi phối hiện tượng ở ngưỡng. Một bên hoàn toàn là trò chơi và sự lựa chọn, một hình thức giải trí; bên kia là một vấn đề nghiêm cẩn sâu sắc, thậm chí là nỗi kinh sợ, mang tính đòi hỏi, cưỡng bách (mặc dù nỗi sợ hãi quả thực gây ra những tiếng cười lo lắng từ những người phụ nữ — những người tin rằng nếu bị makishi chạm vào, họ sẽ mắc bệnh phong cùi, trở nên vô sinh hoặc hóa điên!).

Tương tự, ở St. Vincent, chỉ một số kiểu tính cách nhất định mới bị thu hút tham gia biểu diễn tại Carnival, những người mà Roger Abrahams mô tả là "bộ phận thô lỗ và thích nô đùa của cộng đồng", những kẻ "thô lỗ và thích nô đùa" bất cứ khi nào họ có cơ hội suốt cả năm — do đó họ có thể nhân cách hóa một cách thích hợp nhất sự "hỗn loạn" đối lập với "trật tự" tại Carnival.

Ở đây, một lần nữa, tính tự nguyện rõ ràng chiếm ưu thế — vì mọi người không bắt buộc phải hành xử một cách đảo ngược như trong các nghi lễ bộ lạc; chỉ một số người, chứ không phải tất cả, chọn cách hành xử đảo ngược tại Carnival. Và Carnival không giống một nghi lễ bộ lạc ở chỗ người ta có thể tham dự hoặc tránh mặt, tham gia diễn xuất hoặc chỉ đơn thuần đứng xem tùy ý. Đó là một thể loại tận hưởng thư nhàn chứ không phải một nghi lễ bắt buộc; đó là trò chơi-tách-biệt-khỏi-lao-động chứ không phải thể liên tục lao động - trò chơi kết hợp như một hệ thống nhị phân của nỗ lực cộng đồng "nghiêm cẩn" của con người.

Abrahams, trong bài viết chung với Bauman, đưa ra một điểm xác đáng củng cố thêm việc xếp các lễ hội hóa trang Vincentian vào phạm trù thể loại thư nhàn hiện đại. Ông nhấn mạnh rằng phần lớn những người chọn thực hiện các hành vi đảo ngược tại lễ hội — biểu thị sự hỗn loạn trong vũ trụ và xã hội — là "những gã đàn ông tồi tệ, ngỗ ngược (kiểu nam tính hung hăng)", những người vốn đã ngang tàng do khí chất và do lựa chọn trong nhiều tình huống ngoài lễ hội.

Trái lại, trong nghi lễ bộ lạc, ngay cả những người bình thường vốn trật tự, nhu mì và "tuân thủ luật pháp" cũng buộc phải trở nên hỗn loạn trong các nghi lễ then chốt, bất kể khí chất và tính cách của họ ra sao. Phạm vi của những điều tùy chọn trong các xã hội như vậy bị thu hẹp đáng kể.

Ngay cả trong trạng thái ngưỡng, nơi các hành vi kỳ dị thường được các nhà nhân học ghi nhận diễn ra, các thánh vật, mặt nạ, v.v., xuất hiện trước mắt ít nhất cũng dưới vỏ bọc của "các biểu tượng tập thể". Nếu từng có những người sáng tạo và nghệ sĩ cá nhân, thì họ cũng đã bị khuất phục bởi sự nhấn mạnh chung của trạng thái "ngưỡng" vào tính vô danh và communitas chuẩn mực, giống như số phận của các tân sinh và các bậc thầy hướng dẫn họ.

Nhưng trong các thể loại tựa ngưỡng của nghệ thuật, văn học và thậm chí cả khoa học công nghiệp (vốn thực sự tương đồng với tư duy ngưỡng bộ lạc hơn là nghệ thuật hiện đại), sự nhấn mạnh lớn của công chúng được đặt vào nhà cách tân cá nhân, con người độc nhất vô nhị dám dấn thân và chọn lựa sáng tạo.

Trong sự thiếu vắng nhấn mạnh vào tính cá nhân này, tính chất ngưỡng của bộ lạc có thể được coi không phải là sự đảo ngược của tính chuẩn mực bộ lạc, mà là sự phóng chiếu của nó vào các tình huống nghi lễ. Tuy nhiên, điều này cần phải được điều chỉnh khi người ta quan sát các nghi lễ kết nạp thực tế "trên thực địa".

Tôi nhận thấy rằng ở người Ndembu, mặc dù các tân sinh bị tước bỏ tên gọi, phẩm hàm trần tục và quần áo, mỗi người vẫn nổi lên như một cá nhân riêng biệt; và có một yếu tố về sự vượt trội cá nhân mang tính cạnh tranh trong thực tế là bốn tân sinh xuất sắc nhất xét theo sự thể hiện trong thời gian biệt lập (về săn bắn, chịu đựng thử thách, thông minh trong việc giải đố, tinh thần hợp tác, v.v.) đã được phong tặng tước hiệu trong các nghi lễ đánh dấu sự tái sáp nhập của họ vào xã hội trần tục.

Đối với tôi, điều này chỉ ra rằng bên trong tính chất ngưỡng đã ấp ủ hạt mầm của cái tựa ngưỡng, chỉ chờ những biến đổi lớn trong bối cảnh văn hóa - xã hội để nảy mầm thành "nhánh chân đèn nhiều ngọn" của muôn vàn thể loại văn hóa tựa ngưỡng phong phú.

Nếu người ta muốn tìm ra một phát hiện biện chứng quý giá từ mọi loại hình thái xã hội, tôi khuyên những ai dự định nghiên cứu một trong những xã hội "bộ lạc" đang biến mất nhanh chóng của thế giới nên nhìn vào các giai đoạn ngưỡng trong các nghi lễ của họ, để có thể xác định chính xác nhất sự mâu thuẫn phôi thai giữa các phương thức quan niệm mang tính cộng đồng - vô danh với các phương thức quan niệm mang tính cá nhân - dị biệt về các nguyên lý phát triển văn hóa - xã hội.

Tôi đã sử dụng thuật ngữ "phản cấu trúc" (anti-structure), chủ yếu liên quan đến các xã hội bộ lạc và nông nghiệp, để mô tả cả tính chất ngưỡng và cái mà tôi gọi là communitas. Ý tôi khi nói về nó không phải là một sự đảo ngược cấu trúc, một hình ảnh phản chiếu qua gương của cấu trúc kinh tế - xã hội lao động thường nhật "trần tục", hay một sự chối bỏ ảo tưởng đối với những "tất yếu" của cấu trúc, mà là sự giải phóng các năng lực nhận thức, cảm xúc, ý chí, sáng tạo, v.v. của con người khỏi những ràng buộc chuẩn mực vốn đi kèm với việc chiếm giữ một chuỗi các địa vị xã hội, đóng muôn vàn vai trò xã hội, và ý thức sâu sắc về tư cách thành viên trong một nhóm pháp nhân như gia đình, dòng dõi, thị tộc, bộ lạc hay quốc gia, hoặc sự liên kết với một phạm trù xã hội phổ quát như giai cấp, đẳng cấp, giới tính hay lứa tuổi.

Các hệ thống văn hóa - xã hội vận động quá kiên định hướng tới sự nhất quán đến mức các cá nhân con người chỉ thoát khỏi những chiếc móc chuẩn mực này trong những tình huống hiếm hoi ở các xã hội quy mô nhỏ, và không thường xuyên lắm trong các xã hội quy mô lớn.

Tuy nhiên, những đòi hỏi của chính quá trình cấu trúc hóa — tiến trình gói gọn sự phát triển mới vào các mô thức hay khuôn mẫu có trật tự — lại có một "gót chân Achilles". Đó là thực tế khi các cá nhân, nhóm, tập hợp ý tưởng, v.v. chuyển từ một cấp độ hoặc phong cách tổ chức hay điều tiết sự phụ thuộc lẫn nhau của các bộ phận hay yếu tố của chúng sang một cấp độ khác, tất yếu phải có một vùng giao diện tiếp giáp hoặc — để thay đổi phép ẩn dụ — một khoảng thời gian gián cách, dù ngắn ngủi đến đâu, của "biên" hay "ngưỡng", khi mà quá khứ tạm thời bị phủ định, đình chỉ hoặc hủy bỏ, còn tương lai thì vẫn chưa bắt đầu.

Có một khoảnh khắc của tiềm năng thuần túy khi mọi thứ đều chao đảo trên bàn cân, giống như khoảnh khắc người tiền vệ kiến thiết (quarterback) đang run rẩy với tất cả các "sự lựa chọn chiến thuật" nhìn thấy một tương lai rất đỗi vững chắc đang tiến tới đầy đe dọa!

Trong các xã hội bộ lạc, do sự đồng nhất bao trùm chung của các giá trị, hành vi và quy tắc cấu trúc xã hội, khoảnh khắc này có thể khá dễ dàng bị kiềm chế hoặc chi phối bởi cấu trúc xã hội, bị kiểm soát khỏi sự thái quá của đổi mới, được "rào chắn xung quanh" bằng "những điều cấm kỵ", "hệ thống kiểm soát và cân bằng", v.v. như các nhà nhân học rất thích dùng. Do đó, tính chất ngưỡng của bộ lạc, dù có vẻ kỳ lạ đến đâu, cũng không bao giờ có thể vượt quá một tia lửa lật đổ le lói. Nó được đưa vào phục vụ cho tính chuẩn mực gần như ngay khi nó xuất hiện.

Tuy nhiên, tôi xem nó như một dạng nang hay túi thể chế chứa đựng mầm mống của những bước phát triển xã hội tương lai, của sự biến đổi xã hội, theo một cách mà những xu hướng trung tâm của một hệ thống xã hội — những lĩnh vực nơi luật pháp, tập quán và các phương thức kiểm soát xã hội bổ trợ chiếm ưu thế — không bao giờ có thể thực hiện trọn vẹn được. Đổi mới có thể diễn ra trong những lĩnh vực như vậy, nhưng thường xuyên nhất nó xảy ra ở các giao diện và vùng ngưỡng, sau đó mới được hợp thức hóa tại các khu vực trung tâm.

Đối với tôi, các tiến trình xã hội xuất hiện tương đối "muộn" xét về mặt lịch sử như "cách mạng", "khởi nghĩa" và thậm chí cả "chủ nghĩa lãng mạn" trong nghệ thuật — được đặc trưng bởi sự tự do về hình thức và tinh thần, bởi sự nhấn mạnh vào cảm xúc và tính độc đáo — đại diện cho một sự đảo ngược mối quan hệ giữa cái chuẩn mực và cái ở ngưỡng trong các xã hội "bộ lạc" và các xã hội bảo thủ căn bản khác.

Bởi vì trong các phong trào và tiến trình hiện đại này, những hạt mầm của sự biến đổi văn hóa, sự bất mãn với tình trạng văn hóa hiện tại, và sự phê phán xã hội (vốn luôn tiềm ẩn trong tính chất ngưỡng thời tiền công nghiệp) đã trở thành tâm điểm của tình huống; chúng không còn là vấn đề giao diện giữa "các cấu trúc cố định" nữa mà là vấn đề phát triển mang tính toàn diện.

Do đó, các cuộc cách mạng, dù thành công hay thất bại, đều trở thành các cõi ngưỡng — với tất cả các sắc thái thụ lễ nhập môn của chúng — nằm giữa các hình thái cấu trúc hoặc trật tự xã hội lớn và khác biệt. Có thể việc này là sử dụng từ "ngưỡng" theo nghĩa ẩn dụ chứ không phải theo nghĩa "nguyên thủy" hay "nghĩa đen" mà van Gennep chủ trương, nhưng cách dùng này có thể giúp chúng ta suy ngẫm về xã hội loài người toàn cầu, nơi mà mọi hình thái xã hội lịch sử cụ thể rất có thể đang hội tụ về. Các cuộc cách mạng, dù bạo lực hay bất bạo động, có thể là các giai đoạn ngưỡng mang tính toàn thể hóa mà các cõi ngưỡng trong các nghi lễ chuyển tiếp bộ lạc chỉ là những điềm báo hoặc dự cảm sơ khởi.

Đây có lẽ là thời điểm chúng ta nên đưa vào biến số chính còn lại của "phản cấu trúc": communitas. (Tôi sẽ thảo luận về những ưu điểm và nhược điểm của việc nói về "phản cấu trúc", "siêu cấu trúc" và "tiền cấu trúc" ở phần sau).

Trong các xã hội bộ lạc, có lẽ có một mối liên hệ chặt chẽ hơn giữa communitas và tính chất ngưỡng so với giữa communitas và cấu trúc chuẩn mực, mặc dù phương thức tương liên của con người mang tên communitas có thể "vận động / chơi đùa" xuyên qua các hệ thống cấu trúc theo một cách quá khó để chúng ta hiện tại có thể dự đoán được các chuyển động của nó. Tôi tin rằng đây là nền tảng trải nghiệm của khái niệm Kitô giáo về "ơn hiện sủng" (actual grace).

Do đó, trong công xưởng, làng mạc, văn phòng, giảng đường, rạp hát, hầu như ở bất cứ đâu, con người đều có thể bị tách khỏi các bổn phận và quyền lợi của mình để bước vào bầu không khí của communitas. Vậy communitas là gì? Nó có nền tảng thực tế nào không, hay nó là một ảo tưởng dai dẳng của nhân loại, một kiểu quay trở lại tử cung tập thể?

Tôi đã mô tả (Turner 1969) cách thức mà các cá nhân nhìn nhận, thấu hiểu và hành động đối với nhau về bản chất là "mối quan hệ trực tiếp, không qua trung gian giữa những cá nhân cụ thể, mang tính lịch sử và có cá tính riêng biệt". Điều này không giống với khái niệm "sự hiệp thông" (communion) của Georges Gurvitch, thứ mà ông mô tả là "khi tâm trí mở ra rộng nhất có thể và những tầng sâu kín khó tiếp cận nhất của cái 'Tôi' được hòa nhập trong sự dung hợp này (điều tiền giả định các trạng thái xuất thần tập thể)" (Gurvitch 1941).

Đối với tôi, communitas bảo tồn tính dị biệt của cá nhân — nó không phải là sự thoái lui về thời thơ ấu, không phải là sự xúc cảm thuần túy, cũng không phải là sự "hòa tan" trong ảo tưởng. Trong các mối quan hệ cấu trúc xã hội của con người, thông qua các quá trình trừu tượng khác nhau, họ bị khái quát hóa và phân đoạn thành các vai trò, địa vị, giai cấp, giới tính văn hóa, phân chia độ tuổi theo quy ước, các mối liên kết tộc người, v.v.

Trong các loại tình huống xã hội khác nhau, họ đã được tôi luyện để đóng các vai trò xã hội cụ thể. Việc họ đóng tốt hay tệ không quan trọng, miễn là họ "làm ra vẻ" như mình đang tuân phục các tập hợp chuẩn mực kiểm soát các ngăn khác nhau của mô hình phức tạp được gọi là "cấu trúc xã hội". Cho đến nay, đây hầu như là toàn bộ chủ đề nghiên cứu của các khoa học xã hội: con người đóng vai trò và duy trì hoặc đạt được địa vị.

Phải thừa nhận rằng điều này bao trùm một phần rất lớn những gì con người đang làm và chiếm một lượng lớn thời gian khả dụng của họ về mặt định lượng, cả trong lao động lẫn thư nhàn. Và ở một mức độ nào đó, bản chất con người đích thực cũng can dự vào đây, bởi vì mọi định nghĩa về vai trò đều tính đến một số thuộc tính hoặc năng lực cơ bản của con người, và dù muốn hay không, con người vẫn diễn các vai trò của họ theo những cách thức mang tính người.

Nhưng toàn bộ năng lực con người bị khóa kín bên ngoài những căn phòng có phần chật hẹp, ngột ngạt này. Ngay cả khi chúng ta nói một người đóng vai trò của mình rất tốt, chúng ta thường có ý nói rằng người đó diễn vai với sự linh hoạt và trí tưởng tượng; các khái niệm của Martin Buber về mối quan hệ Tôi và Bạn (I-and-Thou) và Chúng ta Căn cốt (Essential We) được hình thành bởi những con người cùng chuyển động hướng tới một mục tiêu chung được tự do lựa chọn là những nhận thức trực giác về một trật tự hoặc phẩm chất phi-giao-dịch của mối quan hệ con người, theo nghĩa là con người không nhất thiết phải khởi xướng hành động hướng về nhau với kỳ vọng nhận lại một phản ứng nhằm thỏa mãn lợi ích của mình.

Các nhà nhân học, một cách vô tình, đã thoát khỏi nhiều "vướng mắc" này, bởi vì họ làm việc với "những con người sống động", trong những nỗ lực vị tha cũng như vị kỷ của họ, trong các tiến trình vi mô của đời sống xã hội. Ngược lại, một số nhà xã hội học lại tìm thấy sự an toàn trong các bảng câu hỏi mang tính vị chủng, vốn theo bản chất của vấn đề đã tạo khoảng cách giữa người quan sát và người cung cấp thông tin, và làm cho sự tương tác dè dặt sau đó của họ trở nên thiếu chân thực.

Trong các xã hội bộ lạc và các hình thái xã hội tiền công nghiệp khác, tính chất ngưỡng mang lại một bối cảnh thuận lợi cho sự phát triển của những cuộc đối diện trực tiếp, tức thời và toàn diện giữa các bản sắc con người này. Trong các xã hội công nghiệp, chính bên trong sự thư nhàn — đôi khi được hỗ trợ bởi sự phóng chiếu của nghệ thuật — cách thức trải nghiệm đồng loại này mới có thể được khắc họa, nắm bắt và đôi khi được hiện thực hóa.

Tất nhiên, tính chất ngưỡng là một trạng thái mơ hồ, nước đôi; bởi vì cấu trúc xã hội — dù nó kìm hãm sự thỏa mãn xã hội trọn vẹn — lại mang lại một mức độ hữu hạn và an toàn; đối với nhiều người, trạng thái ngưỡng có thể là đỉnh điểm của sự bất an, sự bùng vỡ của hỗn mang vào trật tự, của sự hỗn loạn vào quy củ, chứ không phải là môi trường của những thành tựu và thỏa mãn mang tính tương liên con người hay siêu con người đầy sáng tạo.

Tính chất ngưỡng có thể là bối cảnh của bệnh tật, tuyệt vọng, cái chết, tự sát, sự đổ vỡ không có sự bù đắp thay thế của các mối liên kết và ràng buộc xã hội chuẩn mực, được xác định rõ ràng. Nó có thể là tình trạng phi chuẩn mực (anomie), sự tha hóa (alienation), sự âu lo hiện sinh (angst) — ba chị em "alpha" chết chóc trong nhiều huyền thoại hiện đại.

Trong các xã hội bộ lạc và tương tự, nó có thể là địa hạt kẽ hở của thuật phù thủy nội bộ, của những người chết thù địch, và những linh hồn báo thù của những kẻ xa lạ; trong các thể loại thư nhàn của các xã hội phức tạp, nó có thể được đại diện bởi các "tình huống cực đoan" mà các nhà văn hiện sinh rất ưa chuộng: tra tấn, giết người, chiến tranh, bờ vực tự sát, bi kịch bệnh viện, khoảnh khắc trước khi hành quyết, v.v.

Tính chất ngưỡng vừa mang tính sáng tạo hơn vừa mang tính hủy diệt hơn so với chuẩn mực cấu trúc. Trong cả hai trường hợp, nó đều đặt ra những vấn đề căn bản cho con người của cấu trúc xã hội, mời gọi người đó suy ngẫm và phê phán. Nhưng nơi nào nó mang tính tích cực về mặt xã hội, nó sẽ phô bày — một cách trực tiếp hoặc ngụ ý — một mô hình xã hội loài người như một communitas đồng nhất, phi cấu trúc, mà ranh giới của nó lý tưởng nhất là trùng khít với ranh giới của toàn thể loài người.

Khi chỉ cần hai người tin rằng họ đang trải nghiệm sự hiệp nhất, tất cả mọi người đều được hai người đó cảm nhận là một thể thống nhất, dù chỉ trong một thoáng chớp mắt. Dường như cảm xúc khái quát hóa dễ dàng hơn suy nghĩ!

Khó khăn lớn nhất là duy trì trực giác này luôn sống động: việc dùng chất kích thích thường xuyên sẽ không làm được, sự giao hợp thể xác lặp đi lặp lại sẽ không làm được, sự đắm chìm liên tục vào văn học vĩ đại cũng sẽ không làm được: thời gian biệt lập của nghi lễ thụ lễ sớm muộn gì cũng phải kết thúc.

Do đó, chúng ta bắt gặp nghịch lý là trải nghiệm về communitas biến thành ký ức về communitas, dẫn đến kết quả là chính communitas trong nỗ lực tự tái tạo về mặt lịch sử đã phát triển nên một cấu trúc xã hội, trong đó các mối quan hệ ban đầu tự do và đổi mới giữa các cá nhân bị chuyển hóa thành các mối quan hệ do chuẩn mực chi phối giữa các vai thể xã hội (personae).

Tôi nhận thức được rằng mình đang phát biểu một nghịch lý khác: con người càng trở nên "bình đẳng" một cách tự phát, họ càng trở nên "là chính mình" một cách dị biệt; họ càng trở nên giống nhau về mặt xã hội, họ càng thấy mình ít bị đồng hóa về mặt cá nhân. Tuy nhiên, khi communitas hay tình bằng hữu (comitas) này được thể chế hóa, cá tính dị biệt mới tìm thấy lại bị luật chế hóa thành một tập hợp các vai trò và địa vị phổ quát khác, mà những người nắm giữ chúng buộc phải phụ thuộc cá tính của mình vào một quy tắc.

Trong cuốn The Ritual Process, tôi đã lập luận rằng tính tự phát và trực tiếp của communitas — đối lập với đặc tính pháp lý - chính trị của cấu trúc (xã hội) — hiếm khi có thể duy trì được lâu dài. Bản thân communitas sớm phát triển một cấu trúc (xã hội mang tính bảo vệ), trong đó các mối quan hệ tự do giữa các cá nhân bị biến đổi thành các mối quan hệ bị chi phối bởi chuẩn mực giữa các vai thể xã hội. Cái được gọi là "bình thường" có thể giống một trò chơi hơn, được diễn xuất sau những chiếc mặt nạ (personae), với một kịch bản định sẵn, hơn là một số cách hành xử "không mang mặt nạ" vốn bị văn hóa định nghĩa là "bất bình thường", "lệch chuẩn", "lập dị" hay "quái đản".

Tuy nhiên, communitas không đại diện cho việc xóa bỏ các chuẩn mực cấu trúc khỏi ý thức của những người tham gia vào nó; đúng hơn, phong cách riêng của nó trong một cộng đồng nhất định có thể được xem là phụ thuộc vào cách thức mà nó biểu tượng hóa sự bãi bỏ, phủ định hoặc đảo ngược cấu trúc chuẩn mực mà những người tham gia vốn gắn bó hằng ngày. Quả thực, chính sự sẵn sàng chuyển hóa thành cấu trúc chuẩn mực của nó đã chỉ ra tính dễ bị tổn thương của nó trước môi trường cấu trúc.

Nhìn vào số phận lịch sử của communitas, tôi đã xác định ba hình thức riêng biệt và không nhất thiết phải diễn tiến tuần tự của nó, mà tôi gọi là: tự phát, ý thức hệ và chuẩn mực. Mỗi hình thức đều có những mối quan hệ nhất định với các hiện tượng ở ngưỡng (liminal) và tựa ngưỡng (liminoid).

1. Communitas tự phát (Spontaneous communitas)

Đây là "một cuộc đối diện trực tiếp, tức thời và toàn diện giữa các bản sắc con người", một phong cách tương tác cá nhân sâu sắc hơn là dữ dội. "Nó có điều gì đó mang tính 'ma thuật'. Về mặt chủ quan, bên trong nó có một cảm giác về sức mạnh vô tận".

Có ai trong chúng ta lại chưa từng biết đến khoảnh khắc này — khi những con người tâm đầu ý hợp (bạn bè, những người cùng chí hướng) có được một tia sáng thấu hiểu lẫn nhau một cách sáng rõ ở cấp độ hiện sinh, khi họ cảm thấy rằng mọi vấn đề (không chỉ vấn đề của riêng họ), dù là cảm xúc hay nhận thức, đều có thể được giải quyết, giá như cái nhóm vốn được cảm nhận (ở ngôi thứ nhất) là "về căn bản chính là chúng ta" có thể duy trì được sự bừng sáng liên-chủ-thể này.

Sự bừng sáng này có thể phải khuất phục trước ánh sáng khô khốc của sự phân ly vào ngày hôm sau, trước sự áp dụng lý trí cá nhân và đơn lẻ vào "vinh quang" của sự thấu hiểu cộng đồng. Nhưng khi tâm trạng, phong cách hoặc "nhịp điệu" của communitas tự phát đến với chúng ta, chúng ta đặt giá trị rất cao vào sự trung thực cá nhân, sự cởi mở và sự không màu mè giả tạo. Chúng ta cảm thấy điều quan trọng là phải liên hệ trực tiếp với người khác như chính con người anh ta thể hiện trong hiện tại ngay-tại-đây-và-lúc-này, để thấu hiểu anh ta theo cách đồng cảm tha thiết (chứ không phải thấu cảm mang tính phân tích — vốn hàm ý sự giữ lại một phần, sự không hiến dâng trọn vẹn cái tôi), thoát khỏi những gánh nặng do văn hóa định nghĩa về vai trò, địa vị, danh tiếng, giai cấp, đẳng cấp, giới tính hay bất kỳ vị trí cấu trúc nào khác của anh ta.

Các cá nhân tương tác với nhau theo phương thức communitas tự phát trở nên hoàn toàn hòa nhập vào một sự kiện duy nhất, đồng bộ và uyển chuyển. Sự thấu hiểu "tận ruột gan" của họ về tính đồng bộ trong các tình huống này mở đường cho họ thấu hiểu các hình thức văn hóa — vốn thường được tiếp nhận ngày nay qua sự truyền tải bằng văn tự của văn hóa thế giới, trực tiếp hoặc qua bản dịch — như sự hiệp thông Thánh Thể và Kinh Dịch (I-Ching). Kinh Dịch nhấn mạnh sự tham dự huyền bí tương hỗ (mượn cách nói của Lévy-Bruhl) của mọi sự kiện đồng thời, giá như người ta có một cơ chế để nắm bắt "ý nghĩa" nằm dưới "sự trùng hợp ngẫu nhiên" của chúng.

2. Communitas ý thức hệ (Ideological communitas)

Đây là một tập hợp các khái niệm lý thuyết nỗ lực mô tả các tương tác của communitas tự phát. Ở đây, cái nhìn hồi tưởng — "ký ức" — đã tạo khoảng cách giữa chủ thể cá nhân với trải nghiệm cộng đồng hoặc trải nghiệm đôi lứa. Ở đây, người trải nghiệm đã bắt đầu tìm đến ngôn ngữ và văn hóa để làm trung gian cho những sự trực tiếp trước đó — một ví dụ về cái mà gần đây Mihaly Csikszentmihalyi gọi là "sự đứt đoạn dòng chảy" (flow-break), tức là sự gián đoạn của trải nghiệm hòa nhập giữa hành động và nhận thức (và sự tập trung chú ý) vốn đặc trưng cho "phần thưởng tối thượng" trong nghi lễ, nghệ thuật, thể thao, trò chơi và thậm chí cả cờ bạc.

"Dòng chảy" (flow) có thể tạo ra communitas, và communitas có thể tạo ra "dòng chảy", nhưng một số "dòng chảy" mang tính đơn độc và một số phương thức communitas tách biệt nhận thức khỏi hành động — đặc biệt là trong communitas tôn giáo. Ở đây, điều cốt tủy không phải là sự phối hợp ăn ý trong dòng chảy hành động, mà là sự "cùng hiện diện" (being together), với từ "hiện diện / tồn tại" là từ mang tính thao tác chứ không phải "hành động".

Người trải nghiệm đã bắt đầu lục lọi quá khứ văn hóa được thừa kế để tìm kiếm các mô hình hoặc các yếu tố văn hóa rút ra từ tàn tích của các mô hình trong quá khứ, từ đó có thể xây dựng một mô hình mới nhằm tái tạo lại bằng ngôn từ trải nghiệm cụ thể của mình về communitas tự phát, dù có ngập ngừng đến đâu.

Một số tập hợp khái niệm lý thuyết này có thể được mở rộng và cụ thể hóa thành một mô hình xã hội "không tưởng" (utopian), trong đó mọi hoạt động của con người sẽ được thực hiện ở cấp độ của communitas tự phát. Tôi xin nói thêm ngay rằng không phải tất cả hoặc thậm chí đa số các mô hình "không tưởng" đều là các mô hình của "communitas ý thức hệ". Utopia trong tiếng Hy Lạp có nghĩa là "không nơi nào có": việc tạo ra các xã hội không tưởng là một hoạt động "trào lộng" không bị câu thúc của thời gian thư nhàn trong thế giới hiện đại, và sự tạo tác như vậy — giống như sản xuất công nghiệp — có xu hướng đặt ra các cấu trúc chính trị - hành chính lý tưởng như những điều mong muốn hàng đầu (bao gồm cả các cấu trúc có thứ bậc cao), thay vì hình dung thế giới hoặc một vùng đất, một hòn đảo sẽ trông như thế nào nếu mọi người đều tìm cách sống trong communitas với người láng giềng của mình.

Có nhiều xã hội không tưởng mang tính thứ bậc, xã hội không tưởng bảo thủ, xã hội không tưởng phát-xít. Tuy nhiên, "xã hội không tưởng" communitas được tìm thấy dưới các hình thức biến thể như một thành tố cốt lõi, gắn liền với khái niệm về "ơn cứu độ", trong nhiều tôn giáo lớn có văn tự và "mang tính lịch sử" của thế giới: "Nước Cha" (vốn vì là đức bác ái caritas, tình yêu vị tha agape, nên là một phản-vương-quốc, một communitas) "trị đến".

3. Communitas chuẩn mực (Normative communitas)

Cuối cùng, đây lại là một "hệ thống xã hội trường tồn", một tiểu văn hóa hoặc một nhóm tìm cách nuôi dưỡng và duy trì các mối quan hệ của communitas tự phát trên một cơ sở ít nhiều mang tính lâu dài. Để làm được điều này, nó buộc phải biến tính bản thân, vì communitas tự phát là vấn đề của "ân sủng" hơn là "luật pháp", nếu dùng ngôn ngữ thần học. Thần khí của nó "muốn thổi đâu thì thổi" — nó không thể được ban hành bằng luật lệ hay chuẩn mực hóa, vì nó là ngoại lệ chứ không phải luật tắc, là phép màu chứ không phải sự đều đặn, là tự do nguyên sơ chứ không phải anangke — chuỗi tất yếu mang tính nhân quả.

Tuy nhiên, nguồn gốc của một nhóm dựa trên communitas chuẩn mực vẫn có điều gì đó giúp phân biệt nó với các nhóm nảy sinh trên nền tảng của một sự "tất yếu" tự nhiên hoặc kỹ thuật nào đó (dù là thực tế hay tưởng tượng), chẳng hạn như một hệ thống quan hệ sản xuất hay một nhóm những người có liên hệ sinh học giả định: một gia đình, dòng họ hoặc dòng dõi. Một phần của "tự do", "sự giải phóng" hay "tình yêu thương" (dùng các thuật ngữ phổ biến trong từ vựng thần học hoặc triết học - chính trị phương Tây) vẫn gắn chặt với communitas chuẩn mực, mặc dù khá thường xuyên, những chế độ nghiêm ngặt nhất lại bắt nguồn từ những trải nghiệm dường như tự phát nhất của communitas.

Sự nghiêm ngặt này xuất phát từ thực tế là các nhóm communitas ban đầu cảm thấy mình hoàn toàn dễ bị tổn thương trước các nhóm đã được thể chế hóa bao quanh họ. Họ phát triển lớp áo giáp thể chế để tự bảo vệ, lớp áo giáp này càng trở nên cứng rắn hơn khi áp lực nhằm phá hủy quyền tự chủ của nhóm sơ cấp tăng lên tương ứng. Họ "trở thành chính thứ mà họ nhìn thấy". Mặt khác, nếu họ không "để mắt" đến kẻ thù, họ sẽ bị khuất phục. Thế tiến thoái lưỡng nan này có lẽ không thể giải quyết được đối với một giống loài đang phát triển, biến đổi và không ngừng đổi mới — loài luôn phát minh ra các công cụ tư duy mới cũng như công cụ công nghiệp mới và khám phá các phong cách cảm xúc mới khi tiến bước qua thời gian. Sự phản kháng của cái cũ có thể cũng quan trọng đối với sự thay đổi như tính đổi mới của cái mới, trong chừng mực cả hai cùng nhau tạo nên một vấn đề cần giải quyết.

Các nhóm dựa trên communitas chuẩn mực thường nảy sinh trong thời kỳ chấn hưng tôn giáo. Khi communitas chuẩn mực được chứng minh là phương thức xã hội thống trị của một nhóm, người ta có thể chứng kiến quá trình chuyển đổi của một phong trào mang tính đặc sủng (charismatic) và cá nhân thành một hệ thống xã hội đang vận hành, tương đối lặp lại.

Tuy nhiên, những mâu thuẫn cố hữu giữa communitas tự phát và một hệ thống có cấu trúc rõ rệt là quá lớn đến mức bất kỳ nỗ lực nào tìm cách kết hợp các phương thức này sẽ liên tục bị đe dọa bởi sự rạn nứt cấu trúc hoặc bởi sự bóp nghẹt communitas.

Sự thỏa hiệp điển hình ở đây — và tôi xin mời người đọc xem The Ritual Process, Chương 4, để biết các trường hợp lịch sử minh họa — thường có xu hướng là sự chia rẽ các thành viên thành các phe phái đối lập, một giải pháp chỉ tồn tại chừng nào sự cân bằng quyền lực được duy trì giữa họ. Thông thường, nhóm nào tổ chức trước, sau đó tự cơ cấu mình một cách bài bản nhất, sẽ thắng thế về mặt chính trị hoặc bán chính trị; mặc dù các giá trị communitas then chốt được chia sẻ bởi cả hai nhóm nhưng bị nhóm thành công về chính trị tạm gác lại sau đó có thể lại trỗi dậy trong chính nhóm này.

Do đó, các tu sĩ Phanxicô Viện tu (Conventual Franciscans) đã thành công trong việc khiến các tu sĩ Phanxicô Tâm linh (Spiritual Franciscans) bị kết án vì quan điểm usus pauper (thực hành nghèo khó cực đoan), nhưng cuộc Cải cách Dòng Capuchin bắt đầu khoảng ba thế kỷ sau đó vào năm 1525 đã khôi phục lại nhiều lý tưởng nguyên thủy về sự nghèo khó và giản dị của dòng Phanxicô vốn được thực hành trước khi có sự chia rẽ thành Viện tu và Tâm linh vào thế kỷ XIII.

Xét về mặt biểu tượng học, chúng ta phải phân biệt giữa các biểu tượng của hệ thống chính trị - pháp lý với các biểu tượng tạo nên hệ thống tôn giáo:

• Usus pauper là một biểu tượng chính trị đánh dấu sự chia rẽ phe phái giữa hai cánh của phong trào Phanxicô.

• "Bà Chúa Nghèo Khó" (My Lady Poverty) — bản thân nó có lẽ là một biến thể Phanxicô dựa trên các chủ đề về "Đức Mẹ Maria" hoặc "Mẹ Thánh Giáo Hội" — là một biểu tượng văn hóa, vượt lên trên các phân chia cấu trúc chính trị.

Communitas có xu hướng tạo ra các ẩn dụ và biểu tượng mà sau này phân tách thành các tập hợp và mảng giá trị văn hóa; chính trong các lĩnh vực duy trì sự sống vật chất (kinh tế) và kiểm soát xã hội (luật pháp, chính trị) mà các biểu tượng mới có được tính chất "cấu trúc xã hội" của chúng. Nhưng tất nhiên, các lĩnh vực văn hóa và cấu trúc xã hội luôn thâm nhập và đan xen lẫn nhau khi các cá nhân cụ thể theo đuổi lợi ích của mình, tìm cách đạt được lý tưởng, yêu thương, căm ghét, khuất phục và vâng phục lẫn nhau trong dòng chảy bất tận của lịch sử.

Tôi sẽ không đưa ra quan điểm tại thời điểm này rằng "phương pháp trường hợp mở rộng" (extended-case method), với kịch tính xã hội (social drama) là một trong những kỹ thuật của nó, cung cấp một cách hữu ích để nghiên cứu các biểu tượng và ý nghĩa của chúng như những sự kiện bên trong dòng chảy tổng thể của các sự kiện xã hội; bởi vì tôi vẫn đang quan tâm đến vấn đề về các mối quan hệ giữa biểu tượng, cái ở ngưỡng, cái tựa ngưỡng, communitas và cấu trúc xã hội.

Communitas tồn tại trong một dạng mối quan hệ "hình - nền" (figure-ground) với cấu trúc xã hội. Ranh giới của mỗi bên — trong chừng mực chúng tạo thành các mô hình hiển ngôn hoặc tiềm ẩn cho sự tương tác của con người — được xác định thông qua sự tiếp xúc hoặc so sánh với bên kia. Theo cách tương tự, giai đoạn ngưỡng của một nghi lễ thụ lễ được xác định bởi các địa vị xã hội bao quanh (mà nhiều địa vị trong số đó bị nó bãi bỏ, đảo ngược hoặc vô hiệu hóa), và cái "thiêng" được xác định bởi mối quan hệ của nó với cái "tục" — ngay cả trong một nền văn hóa duy nhất cũng có nhiều tính tương đối ở đây, vì nếu A là "thiêng" đối với B, thì ông ta có thể đồng thời là "tục" đối với C, và "kém thiêng hơn" đối với D. Sự lựa chọn theo tình huống chiếm ưu thế ở đây, cũng như trong nhiều khía cạnh khác của tiến trình văn hóa - xã hội.

Communitas, trong ngữ cảnh sử dụng hiện tại, có thể nói là tồn tại trong sự tương phản nhiều hơn là trong sự đối lập chủ động với cấu trúc xã hội, như một phương thức thay thế và "tự do hơn" để tồn tại như một con người xã hội:

• Vừa là một cách để tách rời khỏi cấu trúc xã hội (và do đó có tiềm năng đánh giá định kỳ sự vận hành của cấu trúc đó);

• Vừa là cách để một người "bị giữ khoảng cách" hoặc "bên lề" gắn bó sâu sắc hơn với những con người không bị ràng buộc khác (và do đó, đôi khi cùng với họ đánh giá sự vận hành lịch sử của một cấu trúc xã hội).

Ở đây chúng ta có thể có một sự kết hợp đầy yêu thương của những kẻ bị cấu trúc ruồng bỏ đang đưa ra phán xét đối với cấu trúc chuẩn mực và cung cấp các mô hình thay thế cho cấu trúc.

Ranh giới của mô hình phi cấu trúc về sự liên kết con người được mô tả bởi communitas ý thức hệ "lý tưởng nhất là trùng khít với ranh giới của loài người" (và đôi khi thậm chí còn mở rộng ra ngoài phạm vi đó đến một "sự tôn kính sự sống" mang tính phổ quát). Do đó, những người đang trải nghiệm hoặc gần đây đã trải nghiệm communitas thường cố gắng chuyển hóa một tương tác cấu trúc xã hội hoặc một tập hợp các tương tác như vậy (vốn liên quan đến vị thế tối thượng của hành vi theo vai trò - địa vị được thể chế hóa đối với hành vi "tự do") thành một cuộc đối diện trực tiếp, tức thời và toàn diện giữa các bản sắc con người, tức là thành communitas tự phát.

Communitas có xu hướng mang tính bao hàm (một số người có thể gọi nó là "rộng lượng"), cấu trúc xã hội có xu hướng mang tính loại trừ, thậm chí hợm hĩnh, thích thú với sự phân biệt giữa chúng ta / họ hay nhóm trong / nhóm ngoài, bậc cao / bậc thấp, kẻ bề trên / người hạ đẳng. Động lực hướng tới tính bao hàm này thúc đẩy sự truyền đạo, kết nạp thành viên mới. Người ta muốn biến Họ thành Chúng ta.

Một trường hợp nổi tiếng trong truyền thống phương Tây là Lễ Ngũ Tuần, khi những người thuộc các nhóm ngôn ngữ và tộc người khác nhau tuyên bố rằng, dưới sự soi dẫn của Chúa Thánh Thần, họ hoàn toàn hiểu nhau ở cấp độ dưới-ngôn-ngữ hoặc siêu-ngôn-ngữ. Sau đó, đám đông Lễ Ngũ Tuần đã đi khắp nơi để truyền giáo cho thế giới. Hiện tượng nói tiếng lạ (glossolalia) của một số tín đồ Ngũ Tuần hiện đại dường như có liên quan đến quan niệm rằng trong khi lời nói rành mạch phân chia con người thuộc các nhóm ngôn ngữ khác nhau và thậm chí tạo điều kiện cho "tội lỗi" nảy sinh giữa những người trong cùng một cộng đồng ngôn ngữ, thì lời nói phi nghĩa (cổ xưa) lại tạo điều kiện thuận lợi cho tình yêu thương và đức hạnh lẫn nhau.

Nhưng những nỗ lực cải biến này của các cá nhân theo chủ nghĩa cộng đồng có thể bị diễn giải không chỉ bởi các tầng lớp tinh hoa quyền lực của cấu trúc xã hội, mà còn bởi những người bình thường vốn cảm thấy an toàn trong sự tuân phục chuẩn mực của họ, như một mối đe dọa trực tiếp đối với uy quyền hoặc sự an toàn của chính họ, và có lẽ đặc biệt là đối với các bản sắc xã hội dựa trên thể chế của họ.

Do đó, các xu hướng bành trướng của communitas có thể châm ngòi cho một chiến dịch đàn áp của các thành phần bám rễ sâu trong cấu trúc của xã hội, điều này đến lượt nó lại dẫn đến sự phản kháng chủ động hơn, thậm chí mang tính dân quân của những người theo communitas (hãy so sánh ở đây tiến trình lịch sử được khơi mào bởi nhiều phong trào thiên niên kỷ hoặc phong trào phục hưng); và cứ như vậy, trong một cuộc đấu tranh xoắn ốc không ngừng giữa các lực lượng của cấu trúc và các sức mạnh của communitas.

Cuộc đấu tranh này khá giống với cái mà Frye và David Erdman — dựa trên các biểu tượng của William Blake — gọi là chu kỳ Orc-Urizen. "Orc" ở đây đại diện cho năng lượng cách mạng và "Urizen" đại diện cho "kẻ làm luật và lương tâm báo thù" (S. Foster Damon); bản thân chu kỳ này là sự dự báo một phần cho lý thuyết "sự tuần hoàn của các tầng lớp tinh hoa" của Pareto: tầng lớp tinh hoa cách mạng như "sư tử" được kế tục bởi các nhà chiến lược và chiến thuật như "cáo" trong việc duy trì quyền lực.

Bất chấp — và ở một mức độ đáng kể là nhờ vào — sự xung đột này, communitas phục vụ các chức năng quan trọng cho xã hội trung tâm, có cấu trúc rộng lớn hơn. Trong cuốn The Ritual Process, tôi đã ghi nhận:

Tính chất ngưỡng, tính chất bên lề và sự thấp kém về mặt cấu trúc là những điều kiện thường xuyên sản sinh ra các huyền thoại, biểu tượng, nghi lễ, hệ thống triết học và các tác phẩm nghệ thuật. Các hình thức văn hóa này cung cấp cho con người một bộ khuôn mẫu, mô hình hoặc hệ hình mà ở một cấp độ là sự tái phân loại định kỳ thực tại (hoặc ít nhất là trải nghiệm xã hội) và mối quan hệ của con người với xã hội, tự nhiên và văn hóa. Nhưng chúng còn hơn cả những sự phân loại (nhận thức thuần túy), vì chúng thôi thúc con người hành động cũng như tư duy. (1969: 128–129)

Khi viết những dòng này, tôi vẫn chưa đưa ra sự phân biệt giữa tính chất ngưỡng nghi lễ mang tính lao tác - trào lộng (ergic-ludic) và các thể loại văn học và hành động tựa ngưỡng mang tính phi lao tác - trào lộng (anergic-ludic).

Trong các xã hội bộ lạc, tính chất ngưỡng thường mang tính chức năng, theo nghĩa nó là một bổn phận hoặc màn trình diễn đặc biệt bắt buộc trong tiến trình lao động hoặc hoạt động; chính những sự đảo ngược và nghịch đảo của nó có xu hướng bù đắp cho sự cứng nhắc hoặc bất công của cấu trúc chuẩn mực. Nhưng trong xã hội công nghiệp, hình thức nghi lễ chuyển tiếp (rite de passage) — được tích hợp vào lịch trình và/hoặc được mô hình hóa dựa trên các tiến trình hữu cơ của sự trưởng thành và suy tàn — không còn đủ đáp ứng cho toàn bộ xã hội nữa.

Sự thư nhàn mang lại cơ hội cho vô số các thể loại tựa ngưỡng tùy chọn của văn học, kịch nghệ và thể thao — những thứ không được quan niệm như "phản cấu trúc" đối với cấu trúc chuẩn mực theo nghĩa "phản cấu trúc là một chức năng phụ trợ của cấu trúc lớn hơn" (Sutton-Smith 1972: 17).

Đúng hơn, chúng cần được nhìn nhận như cách Sutton-Smith hình dung về "trò chơi": như một "sự thử nghiệm với các tập hợp khả năng biến thiên", phù hợp với sự biến đổi đa dạng được tạo điều kiện bởi công nghệ phát triển và một giai đoạn phân công lao động tiên tiến (1972: 18).

Các thể loại tựa ngưỡng — phỏng theo Sutton-Smith (ông đang đề cập đến "phản cấu trúc", một thuật ngữ ông mượn từ tôi, nhưng ông cho rằng tôi chỉ sử dụng nó theo nghĩa duy trì hệ thống):

...không chỉ làm cho hệ thống hiện tồn trở nên có thể chịu đựng được, chúng còn giữ cho các thành viên của nó ở trong một trạng thái linh hoạt hơn đối với hệ thống đó, và do đó, đối với sự thay đổi khả dĩ. Mỗi hệ thống [Sutton-Smith tiếp tục] đều có các chức năng thích ứng mang tính cấu trúc và phản cấu trúc. Cấu trúc chuẩn mực đại diện cho trạng thái cân bằng đang vận hành, còn phản cấu trúc đại diện cho hệ thống tiềm tàng của các phương án thay thế khả dĩ mà từ đó cái mới sẽ nảy sinh khi những tình huống bất ngờ trong hệ thống chuẩn mực đòi hỏi... Chúng ta có thể gọi hệ thống thứ hai này một cách chính xác hơn là hệ thống tiền cấu trúc [proto-structural system], bởi vì nó là tiền thân của các hình thức chuẩn mực mang tính đổi mới. Nó chính là cội nguồn của nền văn hóa mới. (1972: 18–19)