Hình thức và các thuộc tính của nghi lễ chuyển tiếp

Trong chương này, tôi tiếp tục phát triển một chủ đề từng được thảo luận sơ lược ở nơi khác (Turner, 1967, tr. 93–111), ghi nhận một số biến thể của nó và xem xét các hàm ý sâu xa hơn đối với việc nghiên cứu văn hóa và xã hội. Trước hết, chủ đề này thể hiện qua bản chất và các đặc điểm của cái mà Arnold van Gennep (1909) gọi là “giai đoạn ngưỡng” (liminal phase) trong các nghi lễ chuyển tiếp (rites de passage). Bản thân Van Gennep đã định nghĩa nghi lễ chuyển tiếp là “các nghi lễ đi kèm theo mọi sự thay đổi về địa điểm, trạng thái, vị trí xã hội và lứa tuổi”. Để làm nổi bật sự đối lập giữa “trạng thái” và “chuyển tiếp”, tôi dùng từ “trạng thái” để bao hàm tất cả các thuật ngữ khác của ông. Đây là một khái niệm bao quát hơn “địa vị” hay “chức vụ”, nhằm chỉ bất kỳ dạng điều kiện ổn định hoặc có tính lặp lại nào được văn hóa thừa nhận.

Van Gennep đã chỉ ra rằng mọi nghi lễ chuyển tiếp hay “chuyển giao” đều được đánh dấu bằng ba giai đoạn: tách rời, ở ngưỡng (hoặc limen, trong tiếng Latin có nghĩa là “ngưỡng cửa”), và tái hòa nhập. Giai đoạn đầu tiên (tách rời) bao gồm các hành vi mang tính biểu trưng biểu thị sự tách rời của cá nhân hay nhóm ra khỏi một vị trí cố định trước đó trong cấu trúc xã hội, ra khỏi một tập hợp các điều kiện văn hóa (một “trạng thái”), hoặc cả hai.

Trong giai đoạn “ngưỡng” chuyển tiếp ở giữa, các đặc tính của chủ thể nghi lễ (“người bước qua”) trở nên mơ hồ, lưỡng diện; người đó đi qua một cõi văn hóa có rất ít hoặc không có thuộc tính nào của trạng thái đã qua lẫn trạng thái sắp tới.

Trong giai đoạn thứ ba (tái hội nhập hay tái hợp nhất), bước chuyển tiếp được hoàn tất. Chủ thể nghi lễ, dù là cá nhân hay tập thể, lại ở trong một trạng thái tương đối ổn định và nhờ đó mang những quyền lợi cùng nghĩa vụ được xác định rõ ràng mang tính “cấu trúc” đối với những người khác; người đó được kỳ vọng sẽ hành xử theo các chuẩn mực tập quán và quy phạm đạo đức mang tính ràng buộc đối với những người nắm giữ vị trí xã hội trong một hệ thống các vị trí như vậy.

Tính chất ngưỡng

Các thuộc tính của tính chất ngưỡng (liminality) hay của những con người ở ngưỡng (“những con người nơi ngưỡng cửa”) tất yếu mang tính mơ hồ, bởi vì điều kiện này và những con người này thoát khỏi hoặc lọt qua mạng lưới các phân loại vốn thường dùng để định vị các trạng thái và vị trí trong không gian văn hóa. Các thực thể ở ngưỡng không ở đây mà cũng chẳng ở đó; họ lơ lửng ở chặng giữa các vị trí do luật pháp, tập quán, quy ước và nghi thức phân bổ và sắp đặt.

Vì thế, các thuộc tính mơ hồ và bất định của họ được biểu đạt qua một hệ thống biểu tượng phong phú đa dạng tại nhiều xã hội vốn thường nghi lễ hóa các bước chuyển biến xã hội và văn hóa. Do đó, trạng thái ngưỡng thường được ví với cái chết, với việc ở trong bụng mẹ, với sự vô hình, bóng tối, tính lưỡng tính, chốn hoang dã, và với hiện tượng nhật thực hoặc nguyệt thực.

Các thực thể ở ngưỡng, chẳng hạn như các tân tín đồ trong nghi lễ kết nạp hoặc nghi lễ trưởng thành, có thể được thể hiện như những người không sở hữu bất cứ thứ gì. Họ có thể cải trang thành quái vật, chỉ mặc một dải vải che thân, hoặc thậm chí khỏa thân, để chứng minh rằng với tư cách là những sinh thể ở ngưỡng, họ không có địa vị, của cải, huy hiệu, trang phục thế tục biểu thị phẩm trật hay vai trò, cũng không có vị trí trong hệ thống thân tộc — tóm lại, không có gì để phân biệt họ với những bạn đồng môn thụ lễ khác. Hành vi của họ thường thụ động hoặc khiêm nhường; họ phải tuyệt đối phục tùng người hướng dẫn và chấp nhận những hình phạt tùy tiện mà không được than vãn. Cứ như thể họ đang bị bào mòn, nghiền nát về một trạng thái đồng nhất để rồi được tái tạo lại từ đầu và được ban phát thêm sức mạnh mới giúp họ đương đầu với vị thế mới trong đời.

Giữa họ với nhau, các tân tín đồ thường nảy sinh một tình đồng chí và tinh thần bình đẳng sâu sắc. Những phân biệt thế tục về cấp bậc và địa vị biến mất hoặc bị san phẳng. Tình trạng của người bệnh và chồng cô ấy trong nghi lễ Isoma mang một số thuộc tính như vậy — sự thụ động, khiêm nhường, gần như khỏa thân — trong một môi trường biểu tượng biểu trưng cho cả nấm mồ lẫn tử cung. Trong các nghi thức gia nhập có thời gian biệt lập dài, chẳng hạn như nghi lễ cắt bao quy đầu ở nhiều xã hội bộ lạc hoặc nghi lễ kết nạp vào các hội kín, người ta thường thấy sự nở rộ phong phú của các biểu tượng nơi ngưỡng cửa.

Communitas

Điều thú vị về các hiện tượng ở ngưỡng đối với mục đích hiện tại của chúng ta là sự pha trộn mà chúng mang lại giữa sự thấp hèn và tính thiêng liêng, giữa tính đồng nhất và tình đồng chí hữu ái. Trong những nghi lễ như vậy, chúng ta được chứng kiến một “khoảnh khắc vừa ở trong vừa ở ngoài thời gian”, vừa ở trong vừa ở ngoài cấu trúc xã hội thế tục; khoảnh khắc ấy hé lộ, dù chỉ thoáng qua, một sự thừa nhận (bằng biểu tượng nếu không phải luôn bằng ngôn ngữ) về một mối gắn kết xã hội phổ quát vốn đã thôi tồn tại và đồng thời cũng chưa bị phân mảnh thành muôn vàn mối ràng buộc cấu trúc. Đó là những mối ràng buộc được tổ chức theo các nấc thang đẳng cấp, giai cấp hay phẩm trật, hoặc theo các thế đối lập phân đoạn trong các xã hội phi nhà nước mà các nhà nhân học chính trị rất ưa thích nghiên cứu.

Dường như ở đây tồn tại hai “mô hình” chính về mối tương quan giữa con người, được đặt cạnh nhau và luân phiên thay thế nhau. Mô hình thứ nhất xem xã hội như một hệ thống có cấu trúc, được phân hóa và thường mang tính thứ bậc gồm các vị trí chính trị - pháp lý - kinh tế với nhiều thang đánh giá khác nhau, phân chia con người theo kiểu “nhiều hơn” hoặc “ít hơn”. Mô hình thứ hai, xuất hiện rõ nét trong giai đoạn ngưỡng, xem xã hội như một đoàn thể (comitatus), một cộng đồng hoặc thậm chí là một sự hiệp thông (communion) không có cấu trúc hoặc chỉ có cấu trúc sơ khai và tương đối không phân hóa của những cá nhân bình đẳng cùng nhau quy phục trước quyền uy chung của các bậc trưởng lão trong nghi lễ.

Tôi muốn dùng thuật ngữ tiếng Latin “communitas” hơn là “community” (cộng đồng), nhằm phân biệt phương thức quan hệ xã hội này với một “khu vực cùng sinh sống”. Sự khác biệt giữa cấu trúc (structure) và communitas không đơn thuần chỉ là sự phân biệt quen thuộc giữa “thế tục” và “linh thiêng”, hay ví dụ như giữa chính trị và tôn giáo. Một số chức vụ cố định trong các xã hội bộ lạc mang nhiều thuộc tính thiêng liêng; thực vậy, mọi vị trí xã hội đều mang một vài đặc tính thiêng liêng. Nhưng thành tố “thiêng liêng” này được người nắm giữ vị trí tiếp nhận trong chính các nghi lễ chuyển tiếp, qua đó họ thay đổi vị trí của mình. Một phần tính chất thiêng liêng của sự khiêm nhường thoáng qua và trạng thái vô khuôn mẫu ấy sẽ chuyển hóa sang và tiết chế sự kiêu ngạo của người nắm giữ chức vụ hay vị trí cao hơn.

Điều này không chỉ đơn thuần là việc đóng một con dấu tính chính danh chung lên các vị trí cấu trúc của xã hội như Fortes (1962, tr. 86) đã lập luận một cách thuyết phục. Đúng hơn, đó là sự công nhận một mối liên kết người căn cốt và phổ quát, mà nếu thiếu nó thì không thể có xã hội. Tính chất ngưỡng hàm ý rằng kẻ ở bậc cao không thể ở trên cao nếu không có kẻ ở dưới thấp tồn tại, và kẻ ở trên cao phải nếm trải cảm giác ở dưới đáy là như thế nào. Chắc chắn rằng suy nghĩ này, vài năm trước, đã nằm sau quyết định của Hoàng thân Philip khi gửi con trai mình, người thừa kế ngai vàng nước Anh, đến một trường học nơi vùng hẻo lánh ở Úc một thời gian để học cách “sống kham khổ”.

Phép biện chứng của chu kỳ phát triển

Từ tất cả những điều này, tôi suy ra rằng đối với các cá nhân và các nhóm, đời sống xã hội là một tiến trình biện chứng bao gồm việc trải nghiệm kế tiếp nhau giữa cao và thấp, giữa communitas và cấu trúc, giữa sự đồng nhất và sự phân hóa, giữa bình đẳng và bất bình đẳng. Bước chuyển từ địa vị thấp lên địa vị cao phải đi qua một “chốn u minh vô địa vị” (limbo of statuslessness). Trong một tiến trình như vậy, các mặt đối lập tạo tiền đề cho nhau và không thể thiếu nhau.

Hơn nữa, vì bất kỳ một xã hội bộ lạc cụ thể nào cũng được tạo nên từ nhiều vai thể, nhóm và nhóm phân loại khác nhau — mỗi đối tượng đều có chu kỳ phát triển riêng của mình — nên tại một thời điểm nhất định, việc nhiều cá nhân đang nắm giữ các vị trí cố định sẽ cùng tồn tại song song với nhiều bước chuyển tiếp giữa các vị trí. Nói cách khác, trải nghiệm cuộc đời của mỗi cá nhân chứa đựng sự tiếp xúc luân phiên giữa cấu trúc và communitas, giữa các trạng thái tĩnh và các bước chuyển giao.

Tính chất ngưỡng trong nghi lễ đăng cơ

Một ví dụ ngắn từ người Ndembu ở Zambia về một nghi lễ chuyển tiếp liên quan đến địa vị cao nhất trong bộ lạc đó — địa vị của tù trưởng tối cao Kanongesha — sẽ rất hữu ích ở đây. Nó cũng sẽ mở rộng hiểu biết của chúng ta về cách người Ndembu sử dụng và giải thích các biểu tượng nghi lễ của họ. Vị trí tù trưởng cấp cao hay tù trưởng tối cao của người Ndembu, cũng như ở nhiều xã hội châu Phi khác, là một vị trí đầy nghịch lý, bởi vì ông ta vừa đại diện cho đỉnh cao của hệ thống thứ bậc chính trị - pháp lý có cấu trúc, vừa đại diện cho toàn thể cộng đồng như một chỉnh thể phi cấu trúc. Về mặt biểu tượng, ông cũng chính là lãnh thổ bộ lạc và toàn bộ tài nguyên của mảnh đất đó. Sự màu mỡ, sự no ấm thoát khỏi hạn hán, nạn đói, bệnh dịch và nạn côn trùng phá hoại đều gắn liền với chức vụ của ông, cũng như gắn với cả thể trạng lẫn đạo đức của ông.

Ở người Ndembu, quyền năng nghi lễ của tù trưởng tối cao bị giới hạn và kết hợp với quyền năng do một vị trưởng lão cấp cao của người Mbwela bản địa nắm giữ — tộc người chỉ quy phục sau cuộc đấu tranh lâu dài trước những kẻ chinh phục người Lunda do Kanongesha đầu tiên dẫn đầu. Một đặc quyền quan trọng được trao cho vị tù trưởng tên là Kafwana, thuộc nhánh Humbu của người Mbwela. Đó là quyền trao và định kỳ bốc thuốc thanh tẩy cho biểu tượng tối cao của địa vị tù trưởng trong các bộ lạc có nguồn gốc Lunda: chiếc vòng tay lukanu, được làm từ bộ phận sinh dục và gân người, được ngâm trong máu hiến tế của các nô lệ nam và nữ trong mỗi lễ đăng cơ.

Tước hiệu nghi lễ của Kafwana là Chivwikankanu, “người mặc áo hoặc đeo vòng lukanu”. Ông cũng mang tước hiệu Mama yaKanongesha, “mẹ của Kanongesha”, vì ông là người mang lại sự tái sinh biểu tượng cho mỗi người mới tiếp nhận chức vụ này. Kafwana cũng được cho là đã truyền dạy cho mỗi Kanongesha mới các phương thuốc ma thuật phù thủy, điều khiến các đối thủ và thuộc cấp phải sợ hãi ông — có lẽ đây là một dấu hiệu của sự tập quyền chính trị còn lỏng lẻo.

Chiếc vòng lukanu, ban đầu do thủ lĩnh của toàn bộ người Lunda là Mwantiyanvwa (người cai trị ở Katanga cách xa hàng dặm về phía bắc) ban tặng, được Kafwana xử lý theo nghi thức và được ông cất giấu trong các giai đoạn chuyển giao quyền lực giữa hai đời vua. Sức mạnh huyền bí của lukanu, và do đó của ngôi vị Kanongesha, cùng đến từ hai phía: Mwantiyanvwa — cội nguồn chính trị, và Kafwana — nguồn cội nghi lễ. Việc sử dụng chiếc vòng này vì lợi ích của đất đai và người dân nằm trong tay các đời tù trưởng kế tiếp nhau.

Nguồn gốc của nó từ Mwantiyanvwa biểu trưng cho sự thống nhất lịch sử của người Ndembu và sự phân hóa chính trị của họ thành các phân vùng tù trưởng dưới quyền Kanongesha; việc Kafwana định kỳ bốc thuốc thanh tẩy cho chiếc vòng biểu trưng cho đất đai — mà Kafwana là “chủ nhân” nguyên thủy — và cho toàn thể cộng đồng sống trên mảnh đất đó. Những lời khấn nguyện hằng ngày trước chiếc vòng của Kanongesha vào lúc bình minh và hoàng hôn là nhằm cầu mong sự màu mỡ, sức khỏe và sự trường tồn cho đất đai, cho muông thú và cây cỏ, cũng như cho con người — tóm lại là vì lợi ích chung và sự an lành của cộng đồng.

Nhưng chiếc vòng lukanu cũng có một mặt tiêu cực: nó có thể được Kanongesha dùng để nguyền rủa. Nếu ông chạm nó xuống đất và đọc một câu chú nhất định, người ta tin rằng người hoặc nhóm bị nguyền rủa sẽ trở nên vô sinh, đất đai của họ sẽ cằn cỗi và thú rừng của họ sẽ biến mất. Cuối cùng, trong chiếc vòng lukanu, người Lunda và người Mbwela đã hòa làm một trong khái niệm chung về đất đai và con người Ndembu.

Trong mối quan hệ giữa người Lunda và người Mbwela, giữa Kanongesha và Kafwana, chúng ta bắt gặp một sự phân biệt quen thuộc ở châu Phi giữa những kẻ mạnh về chính trị hoặc quân sự với những người bản địa bị khuất phục nhưng lại có quyền năng nghi lễ mạnh mẽ. Iowan Lewis (1963) đã mô tả những kẻ ở vị thế thấp kém về cấu trúc này là những người sở hữu “sức mạnh của kẻ yếu” (tr. 111). Một ví dụ nổi tiếng trong y văn là lời thuật của Meyer Fortes về người Tallensi ở miền bắc Ghana, nơi những người Namoo mới đến mang theo chế độ tù trưởng và một hệ thống thờ cúng tổ tiên phát triển cao áp đặt lên người Tale bản địa; về phần mình, người Tale lại được xem là nắm giữ các quyền năng nghi lễ quan trọng gắn liền với đất đai và các hang động. Trong Lễ hội Golib lớn được tổ chức hằng năm, sự kết hợp giữa quyền lực tù trưởng và quyền năng tư tế được biểu trưng bằng cuộc hôn nhân huyền bí giữa thủ lĩnh xứ Tongo (người lãnh đạo của người Namoo) và vị đại tư tế đất đai (Golibdaana của người Tale), lần lượt được khắc họa như “chồng” và “vợ”.

Ở người Ndembu, Kafwana cũng được coi là mang tính nữ về mặt biểu tượng trong mối tương quan với Kanongesha. Tôi có thể đưa ra thêm vô số ví dụ về kiểu phân đôi này chỉ riêng từ các nguồn tư liệu châu Phi, và phạm vi của nó mang tính toàn cầu. Điểm tôi muốn nhấn mạnh ở đây là: có một sự tương đồng nhất định giữa sự “yếu đuối” và “thụ động” của tính chất ngưỡng trong các bước chuyển biến lịch đại giữa các trạng thái và địa vị, với sự thấp kém về mặt “cấu trúc” hay đồng đại của một số vai thể, nhóm và tầng lớp xã hội nhất định trong các hệ thống chính trị, pháp lý và kinh tế. Điều kiện “ở ngưỡng” và điều kiện “thấp kém” thường gắn liền với các quyền năng nghi lễ và với toàn thể cộng đồng khi được nhìn nhận như một khối không phân hóa.

Trở lại với các nghi lễ tấn phong của tù trưởng Kanongesha người Ndembu: Thành tố ngưỡng của các nghi lễ này bắt đầu bằng việc dựng một túp lều nhỏ bằng lá cách làng thủ phủ khoảng một dặm. Túp lều này được gọi là kafu hay kafwi, một từ mà người Ndembu bắt nguồn từ ku-fwa (“chết”), vì chính tại đây, vị tù trưởng đắc cử sẽ chết đi khỏi trạng thái thường dân của mình. Hình ảnh cái chết tràn ngập trong tính chất ngưỡng của người Ndembu. Ví dụ, địa điểm bí mật và thiêng liêng nơi các tân sinh chịu nghi lễ cắt bao quy đầu được gọi là ifwilu hoặc chifwilu, một thuật ngữ cũng bắt nguồn từ ku-fwa.

Vị tù trưởng đắc cử chỉ mặc một mảnh khố rách rưới, cùng với một người vợ nghi lễ (hoặc là người vợ cả của ông — mwadyi, hoặc là một phụ nữ nô lệ đặc biệt, được gọi là lukanu theo tên chiếc vòng hoàng gia trong dịp này) cũng ăn mặc tương tự, được Kafwana gọi vào lều kafu ngay sau khi mặt trời lặn. Nhân tiện cũng xin nói thêm, bản thân vị tù trưởng cũng được gọi là mwadyi hay lukanu trong các nghi lễ này. Đôi vợ chồng được dẫn đến đó như thể họ là những kẻ tàn phế. Ở đó, họ ngồi co ro trong tư thế xấu hổ (nsonyi) hoặc khúm núm, trong khi được rửa bằng các loại thuốc trộn với nước lấy từ Katukang'onyi — khúc sông nơi các thủ lĩnh tổ tiên của cộng đồng Lunda di cư phương nam từng dừng chân trong hành trình rời khỏi kinh đô của Mwantiyanvwa trước khi chia nhau đi lập nên cõi bờ riêng. Củi dùng để đốt đống lửa này không được đốn bằng rìu mà phải nhặt từ cành rơi trên mặt đất. Điều này có nghĩa là nó là sản vật của chính đất mẹ chứ không phải là một vật phẩm nhân tạo. Một lần nữa, chúng ta lại thấy sự kết hợp giữa cội nguồn tổ tiên Lunda và các quyền năng của thần đất.

Tiếp theo là nghi thức Kumukindyila, nghĩa đen là “nói những lời xấu xa hoặc xúc phạm ông ta”; chúng ta có thể gọi nghi thức này là “Lễ thóa mạ tù trưởng đắc cử”. Nghi thức bắt đầu khi Kafwana rạch một vết cắt ở mặt dưới cánh tay trái của tù trưởng — nơi chiếc vòng lukanu sẽ được đeo vào ngày hôm sau — rồi ấn thuốc vào vết rạch và đặt một chiếc chiếu lên mặt trên của cánh tay. Tù trưởng và vợ sau đó bị đẩy ngồi xuống chiếu một cách khá thô bạo. Người vợ không được mang thai, vì các nghi lễ tiếp theo được cho là sẽ hủy hoại khả năng sinh sản. Hơn nữa, cặp đôi tù trưởng phải kiêng quan hệ tình dục trong vài ngày trước khi hành lễ.

Kafwana lúc này cất lời răn dạy như sau:

“Hãy câm miệng lại! Ngươi là một kẻ ngu ngốc keo kiệt và ích kỷ, một kẻ nóng nảy xấu tính! Ngươi không hề yêu thương đồng loại, ngươi chỉ biết tức giận với họ! Ngươi chỉ toàn thói keo bẩn và trộm cắp! Thế mà ở đây chúng ta đã gọi ngươi đến và bảo rằng ngươi phải kế vị ngôi tù trưởng. Hãy vứt bỏ thói keo kiệt, hãy gạt đi sự giận dữ, hãy từ bỏ thói thông dâm, hãy từ bỏ chúng ngay lập tức! Chúng ta đã ban cho ngươi ngôi vị tù trưởng. Ngươi phải ăn cùng bàn với đồng loại, ngươi phải sống tốt với họ. Đừng có bào chế bùa ngải phù thủy để hòng nuốt chửng đồng loại trong túp lều của họ — điều đó bị cấm! Chúng ta chỉ mong muốn một mình ngươi làm tù trưởng của chúng ta. Hãy để vợ ngươi chuẩn bị thức ăn cho những người đến kinh đô này. Đừng ích kỷ, đừng giữ khư khư ngôi tù trưởng cho riêng mình! Ngươi phải biết cười với dân chúng, ngươi phải tránh xa bùa ngải phù thủy nếu chẳng may ngươi đã lỡ học nó! Ngươi không được giết người! Ngươi không được hẹp hòi với mọi người!

Còn ngươi, Tù trưởng Kanongesha, Chifwanakenu ['người con giống cha'] của Mwantiyanvwa, ngươi đã nhảy múa mừng ngôi vị tù trưởng vì người tiền nhiệm của ngươi đã chết [nghĩa là vì ngươi đã giết ông ta]. Nhưng ngày hôm nay ngươi được tái sinh làm một tù trưởng mới. Ngươi phải hiểu lòng dân chúng, hỡi Chifwanakenu. Nếu trước đây ngươi keo kiệt, thường ăn cháo sắn một mình hoặc ăn thịt một mình, thì hôm nay ngươi đã ở ngôi vị tù trưởng. Ngươi phải từ bỏ những thói vị kỷ, ngươi phải chào đón tất cả mọi người, ngươi là tù trưởng! Ngươi phải chấm dứt thói ngoại tình và gây gổ. Ngươi không được đưa ra những phán quyết thiên vị trong bất kỳ vụ tranh chấp nào liên quan đến người dân của ngươi, đặc biệt là khi có liên quan đến con cái của chính ngươi. Ngươi phải tự nhủ: 'Nếu ai đó đã ngủ với vợ ta, hoặc làm điều sai trái với ta, hôm nay ta không được xét xử vụ án của người đó một cách bất công. Ta không được nuôi mối oán hận trong lòng'.”

Sau bài thuyết giảng này, bất kỳ ai cảm thấy mình từng bị vị tù trưởng đắc cử đối xử bất công trong quá khứ đều có quyền thóa mạ và bày tỏ trọn vẹn nỗi bất bình của mình, đi sâu vào chi tiết bao nhiêu tùy thích. Trong suốt quá trình này, vị tù trưởng đắc cử phải ngồi im lặng, cúi gục đầu, trở thành “khuôn mẫu của mọi sự nhẫn nhục” và khiêm nhường. Trong khi đó, Kafwana vừa vẩy thuốc vào người tù trưởng, vừa chốc chốc lại thúc mông vào người ông (kumubayisha) một cách đầy lăng mạ.

Nhiều người cung cấp thông tin đã nói với tôi rằng “một tù trưởng chẳng khác gì một tên nô lệ (ndung'u) vào đêm trước khi ông ta kế vị”. Ông ta bị ngăn không cho ngủ, một phần như một thử thách chịu đựng, một phần vì người ta nói rằng nếu ông chợp mắt, ông sẽ gặp ác mộng về linh hồn của các tù trưởng đã khuất, “những người sẽ nói rằng ông không có quyền kế vị họ, bởi vì há chẳng phải ông đã giết họ hay sao?” Kafwana, các phụ tá của ông và những người có thế lực khác như các trưởng làng sẽ hành hạ tù trưởng và người vợ — người cũng bị thóa mạ tương tự — và sai bảo họ đi nhặt củi cũng như làm các công việc thấp hèn khác. Tù trưởng không được phép oán hận bất kỳ điều gì trong số này hay nuôi mối thù hằn với những người thực hiện sau này.

Các thuộc tính của các thực thể ở ngưỡng

Giai đoạn tái hòa nhập trong trường hợp này bao gồm lễ đăng cơ công khai của Kanongesha với đầy đủ sự trang trọng và nghi thức linh đình. Mặc dù điều này sẽ cực kỳ thú vị đối với việc nghiên cứu thể chế tù trưởng của người Ndembu và đối với một xu hướng quan trọng trong nhân học xã hội Anh hiện nay, nó không phải là mối quan tâm chính của chúng ta ở đây. Trọng tâm hiện tại của chúng ta là tính chất ngưỡng và các quyền năng nghi lễ của kẻ yếu. Những điều này được thể hiện dưới hai khía cạnh:

• Kafwana và những thường dân Ndembu khác được bộc lộ là những người có đặc quyền thực thi uy quyền đối với nhân vật quyền lực tối cao của bộ lạc. Ở trạng thái ngưỡng, kẻ dưới trở thành kẻ trên cùng.

• Quyền lực chính trị tối cao được khắc họa “như một kẻ nô lệ”, gợi nhớ lại khía cạnh trong lễ đăng quang của một Giáo hoàng trong Kitô giáo phương Tây khi ngài được kêu gọi trở thành “servus servorum Dei” (tôi tớ của các tôi tớ Thiên Chúa).

Tất nhiên, một phần của nghi lễ mang cái mà Monica Wilson (1957, tr. 46–54) gọi là “chức năng phòng ngừa”. Tù trưởng phải rèn luyện sự tự chủ trong các nghi lễ để sau này có thể làm chủ bản thân trước những cám dỗ của quyền lực. Nhưng vai trò của vị tù trưởng bị hạ mình chỉ là một ví dụ tột cùng của một chủ đề lặp đi lặp lại trong các tình huống ở ngưỡng: sự lột bỏ các thuộc tính tiền-ngưỡng và hậu-ngưỡng.

Hãy xem xét các yếu tố chính của các nghi thức Kumukindyila. Tù trưởng và vợ ông ăn mặc giống hệt nhau trong một mảnh khố rách rưới và cùng mang một cái tên — mwadyi. Thuật ngữ này cũng được áp dụng cho các bé trai đang trải qua nghi lễ thụ lễ và cho người vợ đầu tiên của một người đàn ông theo thứ tự thời gian kết hôn. Đó là một dấu chỉ cho trạng thái vô danh của “người thụ lễ”. Các thuộc tính phi giới tính và vô danh tính này mang tính đặc trưng cao của trạng thái ngưỡng.

Trong nhiều loại hình thụ lễ mà người thụ lễ thuộc cả hai giới, nam và nữ đều ăn mặc giống nhau và được gọi bằng cùng một thuật ngữ. Điều này đúng, chẳng hạn, với nhiều nghi lễ rửa tội trong các giáo phái Kitô giáo hoặc các giáo phái hỗn dung ở châu Phi: ví dụ như giáo phái Bwiti ở Gabon (James Fernandez, trao đổi cá nhân). Điều này cũng đúng với nghi lễ gia nhập hội ma chay Chiwila của người Ndembu. Về mặt biểu tượng, mọi thuộc tính phân biệt các phạm trù và các nhóm trong trật tự xã hội có cấu trúc đều bị tạm ngưng; các tân tín đồ chỉ đơn thuần là những thực thể đang trong quá trình chuyển tiếp, tạm thời chưa có vị trí hay thứ bậc.

Các đặc điểm khác là sự phục tùng và sự im lặng. Không chỉ vị tù trưởng trong các nghi lễ đang bàn, mà cả các tân tín đồ trong nhiều nghi lễ chuyển tiếp đều phải phục tùng một quyền uy không gì khác hơn là quyền uy của toàn thể cộng đồng. Cộng đồng này là nơi lưu giữ toàn bộ các giá trị, chuẩn mực, thái độ, tình cảm và các mối quan hệ của nền văn hóa. Những người đại diện của nó trong các nghi lễ cụ thể — và những người này có thể thay đổi tùy theo từng nghi lễ — đại diện cho uy quyền chung của truyền thống.

Trong các xã hội bộ lạc, lời nói không chỉ là sự giao tiếp mà còn là quyền lực và sự thông thái. Sự thông thái (mana) được truyền thụ trong cõi ngưỡng thiêng liêng không chỉ là một tập hợp các từ ngữ và câu văn; nó mang giá trị bản thể luận, nó tái định hình chính bản thể của người thụ lễ. Đó là lý do tại sao, trong các nghi lễ Chisungu của người Bemba được Audrey Richards (1956) mô tả rất tỉ mỉ, cô gái bị cách ly được các nữ trưởng lão “nuôi dưỡng thành một người đàn bà” — và cô được nuôi dưỡng như vậy thông qua sự hướng dẫn bằng lời nói và phi ngôn ngữ qua giáo huấn và biểu tượng, đặc biệt là qua việc mặc khải cho cô thấy những thánh vật của bộ lạc dưới hình thức các bức tượng gốm.

Người thụ lễ trong trạng thái ngưỡng phải là một tabula rasa (một tấm bảng trắng tinh), trên đó được khắc ghi kiến thức và sự khôn ngoan của tập thể về những phương diện liên quan đến địa vị mới. Những thử thách và sự sỉ nhục, thường mang tính chất sinh lý thô thiển, mà các tân tín đồ phải trải qua một phần thể hiện sự phá hủy địa vị trước đây, và một phần là sự tôi luyện bản chất của họ nhằm chuẩn bị cho họ đương đầu với những trách nhiệm mới và kiềm chế họ trước nguy cơ lạm dụng những đặc quyền mới. Họ phải được chứng minh thấy rằng tự thân họ chỉ là đất sét hay cát bụi, là thứ vật chất thuần túy mà hình dạng của nó là do xã hội nhào nặn nên.

Một chủ đề ngưỡng khác được minh chứng trong các nghi lễ tấn phong của người Ndembu là sự tiết chế tình dục. Đây là một chủ đề xuyên suốt trong nghi lễ Ndembu. Quả thực, việc nối lại quan hệ tình dục thường là một dấu chỉ nghi thức cho sự quay trở lại với xã hội như một cấu trúc của các địa vị. Mặc dù đây là một nét đặc trưng của một số loại hành vi tôn giáo ở hầu hết các xã hội, nhưng trong xã hội tiền công nghiệp — với sự nhấn mạnh mạnh mẽ vào thân tộc như là nền tảng của nhiều loại liên kết nhóm — sự tiết chế tình dục còn có thêm sức mạnh tôn giáo. Bởi lẽ thân tộc, hay các mối quan hệ được định hình theo ngôn ngữ thân tộc, là một trong những yếu tố chính tạo nên sự phân hóa cấu trúc. Đặc tính không phân hóa của tính chất ngưỡng được phản ánh qua việc đình chỉ quan hệ tình dục và sự vắng bóng của sự phân cực giới tính rõ rệt.

Việc phân tích bài thuyết giảng của Kafwana là rất bổ ích trong nỗ lực nắm bắt ý nghĩa của tính chất ngưỡng. Người đọc sẽ nhớ rằng ông đã khiển trách vị tù trưởng đắc cử vì sự ích kỷ, keo kiệt, trộm cắp, giận dữ, tà thuật và tham lam. Tất cả những thói xấu này đều đại diện cho mong muốn chiếm hữu cho riêng mình những gì đáng lẽ phải được chia sẻ vì lợi ích chung. Một người nắm giữ địa vị cao rất dễ bị cám dỗ sử dụng uy quyền mà xã hội trao cho để thỏa mãn những mong muốn cá nhân và mang tính tước đoạt này.

Nhưng ông ta nên coi những đặc quyền của mình là món quà của toàn thể cộng đồng, nơi mà xét cho cùng có quyền tối thượng đối với mọi hành động của ông. Do đó, cấu trúc và các chức vụ cao do cấu trúc tạo ra được xem là công cụ phục vụ lợi ích chung chứ không phải là phương tiện để tư lợi cá nhân. Tù trưởng không được “giữ ngôi tù trưởng cho riêng mình”. Ông “phải biết cười với dân chúng”, và nụ cười (ku-seha) đối với người Ndembu là một phẩm chất “trắng”, và đi vào định nghĩa của “sự trắng trẻo” hay “những điều thanh bạch”.

Màu trắng biểu trưng cho mạng lưới kết nối liền mạch mà lý tưởng nhất là phải bao gồm cả người sống lẫn người chết. Đó là mối quan hệ đúng đắn giữa con người với nhau đơn thuần với tư cách là những con người, và hoa trái của nó là sức khỏe, sức mạnh và mọi điều tốt lành. Ví dụ, nụ cười “trắng”, được thể hiện rõ ràng qua hàm răng sáng bóng, đại diện cho tình bằng hữu và sự đồng hành tốt đẹp. Nó trái ngược với sự kiêu ngạo (winyi), cùng những thói đố kỵ, dục vọng và thù hằn thầm kín vốn dẫn đến các hành vi tà thuật phù thủy (wuloji), trộm cắp (wukombi), ngoại tình (kushimbana), keo kiệt (chifwa) và giết người (wubanji).

Ngay cả khi một người đã trở thành tù trưởng, ông ta vẫn phải là một thành viên của toàn thể cộng đồng con người (antu), và thể hiện điều này bằng cách “cười với họ”, tôn trọng quyền lợi của họ, “chào đón tất cả mọi người” và chia sẻ thức ăn với họ. Chức năng rèn giũa của trạng thái ngưỡng không chỉ giới hạn ở loại hình thụ lễ này mà còn là một thành tố của nhiều loại hình khác trong nhiều nền văn hóa. Một ví dụ nổi tiếng là đêm canh thức của hiệp sĩ thời Trung cổ vào đêm trước khi nhận lễ phong hiệp sĩ, khi ông phải thề sẽ phục vụ những kẻ yếu thế và người cơ nhỡ, đồng thời suy ngẫm về sự bất xứng của chính mình. Quyền lực sau này của ông được cho là bắt nguồn một phần từ sự đắm mình sâu sắc vào sự khiêm nhường này.

Do đó, tính sư phạm của trạng thái ngưỡng thể hiện sự lên án đối với hai loại tách rời khỏi mối gắn kết phổ quát của communitas:

1. Chỉ hành động dựa trên những quyền lợi được ban cho bởi việc nắm giữ chức vụ trong cấu trúc xã hội.

2. Chạy theo những thôi thúc tâm sinh lý của bản thân mà gây tổn hại đến đồng loại.
   

Một tính chất huyền bí được gán cho tình cảm nhân loại trong hầu hết các loại hình trạng thái ngưỡng, và trong hầu hết các nền văn hóa, giai đoạn chuyển tiếp này được kết nối chặt chẽ với niềm tin vào các quyền năng bảo vệ và trừng phạt của các đấng siêu nhiên hoặc thần linh. Ví dụ, khi vị tù trưởng Ndembu đắc cử bước ra khỏi nơi biệt lập, một trong những tù trưởng cấp dưới của ông — người đóng vai trò tư tế tại các nghi lễ tấn phong — dựng một hàng rào nghi lễ quanh nơi ở của vị tù trưởng mới và cầu nguyện với linh hồn của các tù trưởng tiền nhiệm trước sự chứng kiến của dân chúng tụ họp dự lễ:

“Hãy lắng nghe, hỡi tất cả mọi người. Hôm nay Kanongesha đã được sinh ra trong ngôi vị tù trưởng. Loại đất sét trắng [mpemba] này, dùng để xức lên tù trưởng, các đền thờ tổ tiên và những người hành lễ, là dành cho tất cả các bậc Kanongesha xưa kia đang tụ họp tại đây. [Ở đây tên của các tù trưởng cổ xưa được xướng lên.] Và vì vậy, tất cả những ai đã khuất, hãy đoái nhìn người bạn vừa kế vị [ngai vàng tù trưởng], để ngài được mạnh mẽ. Ngài phải tiếp tục cầu nguyện thành tâm với các ngài. Ngài phải chăm sóc con trẻ, phải chăm lo cho toàn thể muôn dân, cả đàn ông lẫn đàn bà, để họ được khỏe mạnh và bản thân ngài được an khang. Đây là đất sét trắng của các ngài. Ta đã tôn ngươi lên ngôi, hỡi tù trưởng. Hỡi muôn dân, hãy cất tiếng ca ngợi. Ngôi vị tù trưởng đã xuất hiện.”

Các quyền năng nhào nặn các tân tín đồ trong trạng thái ngưỡng để họ đảm nhận địa vị mới được cảm nhận, trong các nghi lễ trên toàn thế giới, là những quyền năng siêu phàm, mặc dù chúng được các đại diện của cộng đồng cầu khẩn và dẫn truyền.

Đối lập giữa tính chất ngưỡng và hệ thống địa vị

Bây giờ, theo phong cách của Lévi-Strauss, chúng ta hãy biểu đạt sự khác biệt giữa các đặc tính của tính chất ngưỡng và các đặc tính của hệ thống địa vị thông qua một chuỗi các cặp nhị phân đối lập:

• Chuyển tiếp / Trạng thái

• Tính toàn thể / Tính cục bộ

• Tính đồng nhất / Tính dị biệt

• Communitas / Cấu trúc

• Bình đẳng / Bất bình đẳng

• Vô danh / Hệ thống danh xưng

• Phi sở hữu / Sở hữu

• Vô địa vị / Địa vị

• Khỏa thân hoặc trang phục đồng nhất / Phân biệt trang phục

• Tiết chế tình dục / Tình dục

• Giảm thiểu phân biệt giới tính / Tối đa hóa phân biệt giới tính

• Không có phẩm trật / Phân biệt phẩm trật

• Khiêm nhường / Tự hào chính đáng về vị thế

• Không màng vẻ bề ngoài / Chăm chút vẻ bề ngoài

• Không phân biệt giàu nghèo / Phân biệt giàu nghèo

• Vị tha / Vị kỷ

• Phục tùng tuyệt đối / Chỉ phục tùng cấp bậc cao hơn

• Tính thiêng / Tính tục

• Huấn thị thiêng liêng / Tri thức kỹ thuật

• Im lặng / Lời nói

• Tạm đình chỉ quyền và nghĩa vụ thân tộc / Quyền và nghĩa vụ thân tộc

• Quy chiếu liên tục về quyền năng huyền bí / Quy chiếu gián đoạn về quyền năng huyền bí

• Khờ khạo / Khôn ngoan

• Đơn giản / Phức tạp

• Chấp nhận đau đớn và gian khổ / Tránh né đau đớn và gian khổ

• Phục tùng tha luật / Các mức độ tự chủ
  

Danh sách này có thể được kéo dài đáng kể nếu chúng ta mở rộng phạm vi của các tình huống ở ngưỡng được xem xét. Hơn nữa, các biểu tượng thể hiện và cụ thể hóa các đặc tính này rất đa dạng, phong phú và thường liên quan đến các quá trình sinh lý của sự sống và cái chết, sự đồng hóa và dị hóa.

Người đọc sẽ nhận thấy ngay rằng nhiều đặc tính trong số này cấu thành nên những gì chúng ta coi là đặc trưng của đời sống tôn giáo trong truyền thống Kitô giáo. Chắc chắn rằng các tín đồ Hồi giáo, Phật giáo, Ấn Độ giáo và Do Thái giáo cũng sẽ tìm thấy nhiều đặc tính tương tự trong tôn giáo của họ.

Điều dường như đã diễn ra là: cùng với sự chuyên môn hóa ngày càng cao của xã hội và văn hóa, với sự phức tạp ngày càng tăng trong sự phân công lao động xã hội, những gì trong xã hội bộ lạc chủ yếu là một tập hợp các phẩm chất chuyển tiếp “nằm ở chặng giữa” các trạng thái xác định của văn hóa và xã hội thì nay đã tự biến thành một trạng thái được thể chế hóa. Nhưng dấu vết về tính chất chuyển tiếp của đời sống tôn giáo vẫn còn đọng lại trong các câu nói như: “Người Kitô hữu là kẻ xa lạ với thế gian, một lữ khách hành hương, một người đi đường không có nơi gối đầu”. Sự chuyển tiếp ở đây đã trở thành một điều kiện vĩnh viễn. Không nơi nào sự thể chế hóa tính chất ngưỡng này được đánh dấu và định hình rõ ràng hơn trong các trạng thái tu trì và khất thực của các tôn giáo lớn trên thế giới.

Ví dụ, Tu luật Thánh Benedict của Kitô giáo phương Tây:

“...quy định đời sống cho những người nam muốn sống trong cộng đoàn và dâng hiến trọn vẹn bản thân cho sự phụng sự Thiên Chúa thông qua sự tự kỷ luật, cầu nguyện và lao động. Về bản chất, họ là những gia đình dưới sự chăm sóc và kiểm soát tuyệt đối của một người cha (viện phụ); về mặt cá nhân, họ bị ràng buộc bởi sự nghèo khó cá nhân, tiết chế hôn nhân và vâng phục các bề trên, cùng với các lời khấn kiên định và hoán cải nếp sống [ban đầu là một từ đồng nghĩa với 'đời sống chung', 'tính chất tu trì' để phân biệt với đời sống thế tục]; một mức độ khổ hạnh vừa phải được áp dụng qua 'kinh đêm, ăn chay, kiêng thịt và tiết chế trong lời ăn tiếng nói'” (Attwater, 1961, tr. 51 — tôi nhấn mạnh).

Tôi đã nhấn mạnh các đặc điểm mang sự tương đồng đáng kinh ngạc với tình trạng của vị tù trưởng đắc cử trong giai đoạn chuyển tiếp trước các nghi lễ đăng quang công khai, khi ông bước vào vương quốc của mình. Các nghi lễ cắt bao quy đầu của người Ndembu (Mukanda) cho thấy thêm những nét tương đồng giữa các tân sinh và các tu sĩ dòng Biển Đức.

Erving Goffman (Asylums, 1962) thảo luận về cái mà ông gọi là “các đặc điểm của các thiết chế toàn diện”. Trong số này, ông bao gồm cả các tu viện và dành nhiều sự chú ý cho “các quá trình lột bỏ và san phẳng... cắt ngang trực tiếp qua các phân biệt xã hội khác nhau mà các thành viên mới mang theo khi bước vào”. Sau đó, ông trích dẫn lời khuyên của Thánh Benedict dành cho các viện phụ: “Ngài đừng phân biệt đối xử giữa người này với người khác trong tu viện. Đừng yêu thương người này hơn người khác, trừ khi người đó trổi vượt trong việc lành hoặc sự vâng phục. Đừng để một kẻ xuất thân quý tộc được nâng lên cao hơn một người trước đây từng là nô lệ, trừ khi có lý do chính đáng khác can thiệp vào” (tr. 119).

Ở đây, sự tương đồng với nghi lễ Mukanda là hết sức nổi bật. Các tân sinh bị “lột bỏ” trang phục thế tục khi họ đi qua một cổng vòm biểu tượng; họ bị “san phẳng” ở chỗ những cái tên cũ bị xóa bỏ và tất cả đều được gắn cho một danh xưng chung là mwadyi hay “người thụ lễ”, và được đối xử như nhau. Một trong những bài hát do những người thực hiện nghi lễ cắt bao quy đầu hát cho các bà mẹ của các tân sinh vào đêm trước lễ cắt bao quy đầu có câu: “Ngay cả khi con của bà là con trai của tù trưởng, ngày mai nó cũng sẽ như một tên nô lệ” — giống như một vị tù trưởng đắc cử bị đối xử như một tên nô lệ trước khi đăng cơ. Hơn nữa, người hướng dẫn chính trong lều biệt lập được chọn một phần vì ông là cha của một số cậu bé đang trải qua nghi lễ và trở thành người cha của cả nhóm, một kiểu “viện phụ”, mặc dù tước hiệu của ông, Mfumwa tubwiku, có nghĩa đen là “chồng của các tân sinh”, nhằm nhấn mạnh vai trò thụ động của họ.

Nguy hiểm huyền bí và quyền năng của kẻ yếu

Người ta có thể tự hỏi tại sao các tình huống và vai trò ở ngưỡng hầu như ở khắp mọi nơi đều được gán cho các đặc tính ma thuật - tôn giáo, hoặc tại sao chúng thường bị coi là nguy hiểm, mang điềm gở hoặc gây ô uế cho những người, vật, sự kiện và mối quan hệ chưa được sáp nhập theo nghi thức vào bối cảnh ngưỡng.

Quan điểm của tôi một cách ngắn gọn là: từ góc nhìn của những người quan tâm đến việc duy trì “cấu trúc”, mọi biểu hiện kéo dài của communitas đều tất yếu xuất hiện như một điều nguy hiểm và mang tính vô chính phủ, do đó cần phải được rào chắn xung quanh bằng các quy định, sự cấm kỵ và điều kiện nghiêm ngặt. Và như Mary Douglas (1966) gần đây đã lập luận, bất cứ điều gì không thể được phân loại rõ ràng theo các tiêu chí phân loại truyền thống, hoặc rơi vào khoảng trống giữa các ranh giới phân loại, hầu như ở khắp mọi nơi đều bị coi là “ô uế” và “nguy hiểm”.

Xin nhắc lại những gì tôi đã nói trước đó, tính chất ngưỡng không phải là biểu hiện văn hóa duy nhất của communitas. Trong hầu hết các xã hội, còn có những khu vực biểu hiện khác có thể dễ dàng nhận ra qua các biểu tượng tập hợp quanh chúng và các niềm tin gắn liền với chúng, chẳng hạn như “quyền năng của kẻ yếu”, hay nói cách khác là các thuộc tính thiêng liêng vĩnh viễn hoặc tạm thời của địa vị hoặc vị trí thấp kém. Bên trong các hệ thống cấu trúc ổn định, có nhiều chiều kích tổ chức.

Chúng ta đã ghi nhận rằng các quyền năng huyền bí và đạo đức được nắm giữ bởi những người bản địa bị khuất phục đối với sự an lành toàn diện của các xã hội mà khung chính trị của nó được tạo thành từ dòng dõi hoặc tổ chức lãnh thổ của những kẻ chinh phục mới đến. Trong các xã hội khác — ví dụ như người Ndembu và người Lamba ở Zambia — chúng ta có thể chỉ ra các hội đoàn thờ cúng mà các thành viên tham gia thông qua những bất hạnh và hoàn cảnh suy nhược chung để đạt được các quyền năng chữa lành đối với các lợi ích chung của nhân loại như sức khỏe, khả năng sinh sản và thời tiết. Các hội đoàn này cắt ngang qua các thành tố quan trọng của hệ thống chính trị thế tục như dòng họ, làng mạc, phân vùng tù trưởng và các xứ tù trưởng. Chúng ta cũng có thể kể đến vai trò của các quốc gia nhỏ bé về mặt cấu trúc và không đáng kể về mặt chính trị trong hệ thống các quốc gia với tư cách là những người gìn giữ các giá trị tôn giáo và đạo đức, chẳng hạn như người Do Thái ở vùng Cận Đông cổ đại, người Ireland trong Kitô giáo sơ kỳ thời Trung cổ, và người Thụy Sĩ ở châu Âu hiện đại.

Nhiều tác giả đã chú ý đến vai trò của chú hề cung đình. Ví dụ, Max Gluckman (1965) viết: “Chú hề cung đình hoạt động như một trọng tài đạo đức đầy đặc quyền, được phép chế giễu vua và các cận thần, hoặc lãnh chúa của trang viên”. Các chú hề “thường là những người thuộc tầng lớp thấp — đôi khi ở châu Âu lục địa họ là các linh mục — những người rõ ràng đã bước ra khỏi địa vị thông thường của họ... Trong một hệ thống mà người khác rất khó để khiển trách người đứng đầu một đơn vị chính trị, chúng ta có thể có ở đây một kẻ pha trò được thể chế hóa, hoạt động ở đỉnh cao nhất của đơn vị đó... một kẻ pha trò có khả năng bày tỏ những cảm xúc về sự phẫn nộ đạo đức”.

Ông cũng đề cập thêm việc các chú hề phục vụ nhiều vị vua châu Phi “thường là những người lùn và những kẻ dị hình khác”. Có chức năng tương tự như họ là những người đánh trống trên chiếc thuyền hoàng gia Barotse — nơi nhà vua và triều đình di chuyển từ kinh đô ở vùng đồng bằng ngập lụt Zambezi đến một trong những bờ rìa của nó trong mùa lũ hằng năm. Họ được đặc quyền ném xuống nước bất kỳ vị quý tộc lớn nào “đã xúc phạm họ và xúc phạm cảm thức công lý của họ trong năm qua” (tr. 102–104). Những nhân vật này, đại diện cho người nghèo và người tàn tật, dường như biểu trưng cho các giá trị đạo đức của communitas chống lại quyền lực cưỡng chế của những người cai trị chính trị tối cao.

Văn học dân gian tràn ngập những nhân vật biểu tượng như “kẻ ăn xin thánh thiện”, “người con trai thứ ba”, “chú thợ may nhỏ bé” và “kẻ ngốc nghếch” — những người lột bỏ vẻ tự phụ của những kẻ nắm giữ phẩm trật và chức vụ cao, đưa họ trở về với mức độ của con người phàm trần bình thường. Một lần nữa, trong thể loại “phim Viễn Tây” truyền thống, tất cả chúng ta đều đã đọc về “người lạ mặt” bí ẩn và không nhà cửa, không tiền tài hay danh vọng, người đã lập lại thế cân bằng đạo đức và luật pháp cho các mối quan hệ quyền lực chính trị địa phương bằng cách tiêu diệt những “ông trùm” thế tục bất công đang áp bức các tiểu nông.

Các thành viên của các nhóm sắc tộc và văn hóa bị khinh miệt hoặc bị đặt ra ngoài vòng pháp luật đóng vai trò then chốt trong các huyền thoại và câu chuyện dân gian với tư cách là đại diện hoặc biểu hiện của các giá trị nhân văn phổ quát. Nổi tiếng trong số này là người Samaritan nhân hậu, người kéo vĩ cầm Do Thái Rothschild trong truyện ngắn “Chiếc vĩ cầm của Rothschild” của Chekhov, người nô lệ da đen trốn chạy Jim trong Huckleberry Finn của Mark Twain, và Sonya của Dostoevsky — người kỹ nữ đã cứu chuộc “siêu nhân” kiểu Nietzschean Raskolnikov trong Tội ác và hình phạt.

Tất cả những mẫu hình huyền thoại này đều thấp kém về mặt cấu trúc hoặc mang tính “ngoài lề”, nhưng lại đại diện cho cái mà Henri Bergson gọi là “đạo đức mở” đối lập với “đạo đức đóng”, trong đó đạo đức đóng về cơ bản là hệ thống chuẩn mực của các nhóm cục bộ, có ranh giới và có cấu trúc. Bergson nói về cách một nhóm nội bộ bảo tồn bản sắc của mình chống lại các thành viên của các nhóm bên ngoài, tự bảo vệ mình trước các mối đe dọa đối với lối sống của mình, và tái tạo ý chí duy trì các chuẩn mực mà hành vi thường nhật cần thiết cho đời sống xã hội của nhóm đó phụ thuộc vào. Trong các xã hội đóng hoặc có cấu trúc, chính những người ngoài lề, người “thấp kém” hoặc “kẻ ngoại cuộc” thường trở thành biểu tượng cho cái mà David Hume gọi là “tình cảm dành cho nhân loại”, vốn lần lượt liên quan đến mô hình mà chúng ta gọi là “communitas”.

Các phong trào thiên niên kỷ

Trong số những biểu hiện nổi bật hơn của communitas, người ta thấy có các phong trào tôn giáo được gọi là phong trào thiên niên kỷ, nảy sinh giữa những gì Norman Cohn (1961) gọi là “quần chúng bị bứng gốc và tuyệt vọng ở thành thị và nông thôn... sống bên lề xã hội” (tr. 31–32) (tức là xã hội có cấu trúc), hoặc nơi các xã hội bộ lạc trước đây bị đặt dưới sự thống trị ngoại bang của các xã hội công nghiệp phức tạp.

Các thuộc tính của những phong trào như vậy đã quá quen thuộc với hầu hết độc giả của tôi. Ở đây tôi chỉ muốn nhắc lại một số đặc tính của tính chất ngưỡng trong các nghi lễ bộ lạc mà tôi đã đề cập trước đó. Nhiều đặc tính trong số này tương ứng khá chặt chẽ với đặc tính của các phong trào thiên niên kỷ: sự đồng nhất, bình đẳng, vô danh, không sở hữu của cải (nhiều phong trào thực sự yêu cầu các thành viên phá hủy tài sản họ có để mau chóng đón nhận trạng thái hòa hợp và hiệp thông hoàn hảo mà họ mong muốn, vì quyền sở hữu gắn liền với các phân biệt cấu trúc cả về chiều dọc lẫn chiều ngang), san bằng tất cả về cùng một bậc địa vị, mặc trang phục đồng nhất (đôi khi cho cả hai giới), tiết chế tình dục (hoặc mặt đối lập của nó là công hữu tình dục — cả sự tiết chế lẫn sự chung chạ tình dục đều giải thể hôn nhân và gia đình, những thứ hợp thức hóa địa vị cấu trúc), giảm thiểu phân biệt giới tính (tất cả đều “bình đẳng trước mắt Chúa” hoặc trước tổ tiên), bãi bỏ phẩm trật, sự khiêm nhường, không màng vẻ bề ngoài, lòng vị tha, sự vâng phục tuyệt đối giáo chủ hoặc người lãnh đạo, sự huấn thị thiêng liêng, tối đa hóa các thái độ và hành vi tôn giáo đối lập với thế tục, tạm đình chỉ các quyền và nghĩa vụ thân tộc (tất cả đều là anh chị em hoặc đồng chí của nhau bất kể các mối ràng buộc thế tục trước đây), sự giản dị trong lời ăn tiếng nói và cách cư xử, sự khờ dại thiêng liêng, chấp nhận nỗi đau và gian khổ (thậm chí đến mức chịu tử vì đạo), v.v.

Đáng chú ý là nhiều phong trào trong số này cắt ngang qua các phân chia bộ lạc và quốc gia trong đà phát triển ban đầu của chúng. Communitas, hay “xã hội mở”, khác với cấu trúc, hay “xã hội đóng”, ở chỗ nó có tiềm năng hoặc lý tưởng mở rộng đến tận cùng các giới hạn của nhân loại. Tuy nhiên, trên thực tế, động lực này sớm cạn kiệt, và bản thân “phong trào” lại trở thành một thiết chế giữa các thiết chế khác — thường là một thiết chế cuồng tín và hiếu chiến hơn phần còn lại, vì lý do nó tự cảm thấy mình là người mang chân lý nhân văn phổ quát duy nhất.

Phần lớn, các phong trào như vậy xảy ra trong các giai đoạn lịch sử mà ở nhiều khía cạnh “tương đồng” với các giai đoạn ngưỡng của các nghi lễ quan trọng trong các xã hội ổn định và lặp lại, khi các nhóm lớn hoặc các tầng lớp xã hội trong các xã hội đó đang chuyển từ một trạng thái văn hóa này sang một trạng thái văn hóa khác. Về bản chất, chúng là các hiện tượng chuyển tiếp. Đây có lẽ là lý do tại sao trong rất nhiều phong trào này, phần lớn thần thoại và biểu tượng của chúng được vay mượn từ các nghi lễ chuyển tiếp truyền thống, hoặc trong các nền văn hóa nơi chúng bắt nguồn, hoặc trong các nền văn hóa mà chúng tiếp xúc một cách sâu sắc.

Phong trào Hippie, Communitas và quyền năng của kẻ yếu

Trong xã hội phương Tây hiện đại, các giá trị của communitas hiện diện một cách nổi bật trong văn học và hành vi của cái được gọi là “thế hệ Beat”, tiếp nối bởi phong trào “hippies”, và sau đó là một nhánh trẻ hơn được gọi là “teeny-boppers”. Đây là những thành viên “thời thượng” thuộc nhóm thanh thiếu niên và thanh niên — những người không có được lợi thế từ các nghi lễ chuyển tiếp tầm vóc quốc gia — đã chọn “rút lui” khỏi trật tự xã hội bị ràng buộc bởi địa vị và mang những dấu ấn của tầng lớp thấp hèn: ăn mặc như những “kẻ lang thang”, có thói quen nay đây mai đó, có gu âm nhạc “dân gian”, và làm những công việc tay chân lặt vặt.

Họ nhấn mạnh vào các mối quan hệ cá nhân hơn là nghĩa vụ xã hội, và coi tình dục như một công cụ đa hình của communitas tức thời hơn là nền tảng cho một mối ràng buộc xã hội có cấu trúc bền vững. Nhà thơ Allen Ginsberg đặc biệt hùng biện về chức năng của tự do tình dục. Các đặc tính “thiêng liêng” thường được gán cho communitas cũng không hề thiếu vắng ở đây: điều này có thể thấy qua việc họ thường xuyên sử dụng các thuật ngữ tôn giáo như “vị thánh” và “thiên thần” để mô tả những người cùng hội cùng thuyền, cũng như sự quan tâm của họ đối với Thiền tông.

Cách diễn đạt của Thiền “tất cả là một, một là không, không là tất cả” thể hiện rõ đặc tính toàn vẹn, phi cấu trúc từng được áp dụng cho communitas. Sự nhấn mạnh của giới hippie vào tính tự phát, tính tức thời và “sự hiện sinh” làm nổi bật một trong những ý nghĩa mà theo đó communitas đối lập với cấu trúc. Communitas thuộc về hiện tại; cấu trúc bám rễ vào quá khứ và vươn tới tương lai thông qua ngôn ngữ, luật pháp và tập quán. Mặc dù trọng tâm của chúng ta ở đây là các xã hội tiền công nghiệp truyền thống, nhưng rõ ràng là các chiều kích tập thể — communitas và cấu trúc — đều được tìm thấy ở mọi giai đoạn và mọi cấp độ của văn hóa và xã hội.

Cấu trúc và Communitas trong các xã hội dựa trên thân tộc

1. Người Tallensi

Có một số biểu hiện sâu sắc hơn về sự phân biệt này được tìm thấy trong các xã hội đơn giản hơn. Những biểu hiện này tôi sẽ xem xét không phải dưới góc độ của các bước chuyển tiếp giữa các trạng thái, mà đúng hơn là dưới góc độ của các trạng thái đối lập nhị phân mà ở một số khía cạnh thể hiện sự phân biệt giữa xã hội được xem như một cấu trúc của các bộ phận đối lập theo phân đoạn hoặc theo thứ bậc với xã hội như một tổng thể đồng nhất.

Trong nhiều xã hội, có sự phân biệt về mặt thuật ngữ giữa họ hàng bên nội và bên ngoại, và họ được coi là những kiểu người hoàn toàn khác nhau. Điều này đặc biệt đúng đối với mối quan hệ giữa người cha và người cậu (anh/em trai của mẹ). Khi có chế độ phụ hệ hoặc mẫu hệ đơn tuyến, tài sản và địa vị sẽ truyền từ cha sang con trai hoặc từ cậu sang cháu trai (con của chị/em gái). Ở một số xã hội, cả hai dòng dõi đều được sử dụng cho mục đích thừa kế. Nhưng ngay cả trong trường hợp này, các loại tài sản và địa vị được truyền lại theo mỗi dòng dõi cũng rất khác nhau.

Chúng ta hãy bắt đầu bằng việc xem xét một xã hội chỉ có chế độ phụ hệ đơn tuyến. Ví dụ này một lần nữa được lấy từ người Tallensi ở Ghana, nơi chúng ta có nguồn thông tin phong phú. Vấn đề của chúng ta là khám phá xem liệu trong một sự phân biệt nhị phân ở một cấp độ cấu trúc thuộc loại “ưu thế cấu trúc - thứ yếu cấu trúc”, chúng ta có thể tìm thấy bất cứ điều gì tương tự như “sức mạnh của kẻ yếu” trong nghi lễ hay không, điều mà lần lượt có thể được chứng minh là liên quan đến mô hình communitas. Fortes (1949) viết:

“Dòng dõi chiếm ưu thế trao cho các thuộc tính có ý nghĩa công khai của nhân cách xã hội — tư cách pháp lý, quyền thừa kế và kế vị tài sản cùng chức vụ, sự trung thành chính trị, các đặc quyền và nghĩa vụ nghi lễ; và dòng dõi chìm [được tạo thành bởi mối liên hệ mẫu hệ; tôi muốn dùng từ 'phía chìm' hơn, vì mối liên kết này mang tính cá nhân giữa đương sự và mẹ của anh ta, và thông qua bà để liên kết với cả thân tộc dòng họ bên ngoại lẫn những người họ hàng cùng huyết thống của bà] mang lại những đặc tính tâm linh nhất định. Ở người Tallensi, thật dễ thấy rằng đây là sự phản ánh của việc mối liên kết huyết thống theo mẹ được duy trì như một mối liên kết hoàn toàn mang tính cá nhân. Nó không phục vụ cho các lợi ích chung về mặt vật chất, pháp lý hay nghi lễ; nó chỉ liên kết các cá nhân bằng những mối dây quan tâm và chăm sóc lẫn nhau, không khác mấy so với những mối quan hệ phổ biến giữa những người họ hàng gần gũi trong nền văn hóa của chúng ta. Mặc dù nó tạo thành một trong những yếu tố đối trọng với tính khép kín của dòng họ phụ hệ, nhưng nó không tạo ra các nhóm pháp nhân cạnh tranh với dòng họ và thị tộc phụ hệ. Chỉ mang một thuộc tính tâm linh, mối liên kết theo dòng mẹ không thể làm suy yếu sự đoàn kết pháp lý và chính trị - nghi lễ của dòng họ phụ hệ” (tr. 32 — tôi nhấn mạnh).

Ở đây chúng ta có sự đối lập giữa phụ hệ / đằng ngoại, tương ứng với các chức năng ưu thế / chìm. Mối liên kết phụ hệ gắn liền với tài sản, chức vụ, sự trung thành chính trị, tính loại trừ, và có thể nói thêm là các lợi ích mang tính cục bộ và phân đoạn. Đó là mối liên kết “cấu trúc” tuyệt đối. Mối liên kết đằng ngoại gắn liền với các đặc tính tâm linh, lợi ích và sự quan tâm lẫn nhau, cùng tính liên đới hàng ngang. Nó đối trọng với tính khép kín, điều này có nghĩa là nó hướng tới tính bao hàm và không phục vụ các lợi ích vật chất. Tóm lại, tính chất đằng ngoại đại diện cho khái niệm communitas trong chiều kích thân tộc.

Một ví dụ lấy từ người Tallensi về tính chất “tâm linh” và “cộng đồng” của họ ngoại được tìm thấy trong các nghi lễ thánh hiến đền thờ bakologo, hay còn gọi là đền thờ của thầy bói. Đền thờ này theo định nghĩa, như Fortes (1949) nói, là một đền thờ “mang tính nữ”:

“Nghĩa là, các tổ tiên gắn liền với nó theo định nghĩa xuất phát từ dòng họ ngoại của thầy bói; và nhân vật chiếm ưu thế trong số họ thường là một người phụ nữ, 'một người mẹ'. Bakologo... là hiện thân đích thực của khía cạnh báo thù và ghen tuông của tổ tiên. Nó không ngừng hành hạ người đàn ông mà nó can thiệp vào cuộc sống, cho đến khi ông ta cuối cùng phải quy phục và 'chấp nhận' nó — tức là cho đến khi ông ta cam kết dựng một ngôi đền thờ các linh hồn bakologo [bên ngoại] trong chính ngôi nhà của mình để có thể cúng tế họ thường xuyên. Mọi người đàn ông, chứ không chỉ những người từng chịu đựng những bất hạnh đặc biệt, đều được hệ thống tôn giáo của người Tallensi chỉ dẫn hướng những cảm giác tội lỗi và bất an sâu kín của mình phần lớn vào hình tượng người mẹ được hiện thân trong phức hợp bakologo. Thông thường, một người đàn ông không lập tức nhượng bộ trước những đòi hỏi của tổ tiên bakologo. Ông ta chần chừ, né tránh và chống cự, có lẽ trong nhiều năm, cho đến khi cuối cùng bị buộc phải quy phục và chấp nhận bakologo. Chín trong số mười người đàn ông trên bốn mươi tuổi có đền thờ bakologo, nhưng không phải người đàn ông nào cũng có tài bói toán, vì vậy hầu hết đàn ông chỉ đơn giản là có đền thờ và không sử dụng nó để bói toán” (tr. 325 — tôi nhấn mạnh).

Tôi đã trích dẫn lời kể của Fortes khá dài vì tôi nghĩ nó làm nổi bật một cách sống động không chỉ sự đối lập và căng thẳng giữa các mối ràng buộc thân tộc bên nội và bên ngoại, mà còn cả sự căng thẳng nảy sinh trong tâm thức của các cá nhân khi họ trưởng thành giữa các cách nhìn nhận mang tính cấu trúc và tính cộng đồng đối với xã hội Tallensi. Chúng ta phải nhớ rằng giáo điều phụ hệ — cái mà Homans và Schneider gọi là dòng dõi “cứng” mà qua đó các quyền đối với địa vị và tài sản được truyền lại — chiếm ưu thế và chi phối các giá trị của người Tallensi ở nhiều cấp độ xã hội và văn hóa.

Từ quan điểm và góc nhìn của những người nắm giữ các vị trí quyền lực trong cấu trúc phụ hệ, các mối liên kết xã hội thông qua phụ nữ — biểu trưng cho cộng đồng Tale rộng lớn hơn nơi nó cắt ngang các mối liên kết pháp nhân hẹp hòi của dòng dõi và địa phương — tất yếu xuất hiện như mang một khía cạnh gây rối loạn. Theo tôi, đó là lý do tại sao người Tallensi có “hình tượng người mẹ” bakologo vốn “hành hạ” và “can thiệp” vào cuộc đời của một người đàn ông trưởng thành cho đến khi ông ta “chấp nhận” nó.

Bởi lẽ, khi đàn ông trưởng thành và tương tác với nhau trong các phạm vi quan hệ xã hội ngày càng rộng lớn hơn, họ ngày càng nhận thức sâu sắc rằng các dòng họ phụ hệ của họ chỉ là những bộ phận của toàn thể người Tallensi. Đối với họ, theo một cách hoàn toàn đúng nghĩa đen, cộng đồng rộng lớn hơn can thiệp bằng cách phá vỡ sự tự cung tự cấp và tính tự chủ tương đối của các công việc thuộc dòng họ phân đoạn và thị tộc. Những tình cảm toàn thể được nhấn mạnh hằng năm tại các lễ hội hợp nhất lớn như Lễ Golib — nơi mà như tôi đã đề cập trước đó, có một kiểu hôn nhân huyền bí giữa những người đại diện của những kẻ xâm lược Namoo và thổ dân Tale — ngày càng trở nên có ý nghĩa hơn đối với “những người đàn ông trên bốn mươi tuổi”, những người tham gia với tư cách là chủ gia đình và người đứng đầu phân dòng, chứ không còn là những người vị thành niên dưới quyền phụ phụ. Các chuẩn mực và giá trị “từ bên ngoài” phá vỡ tính khép kín của lòng trung thành dòng họ.

Rõ ràng là rất thích hợp khi communitas ở đây được biểu trưng bằng các tổ tiên bên ngoại, đặc biệt là bằng hình tượng người mẹ, bởi vì trong xã hội cư trú bên chồng, theo phụ hệ này, phụ nữ bước vào các phân đoạn phụ hệ của dòng họ từ bên ngoài, và như Fortes đã chỉ ra, thân tộc bên ngoại phần lớn cư trú bên ngoài “phạm vi thị tộc” của một người đàn ông. Cũng dễ hiểu khi các linh hồn như vậy được khắc họa là “báo thù” và “ghen tuông”: chính những “người mẹ” (những người sáng lập ra các dug, hay các phân đoạn mẫu hệ) là những người đưa sự chia rẽ vào sự thống nhất lý tưởng của dòng họ phụ hệ.

Nói một cách ngắn gọn, tại một số cuộc khủng hoảng cuộc đời nhất định như tuổi dậy thì, sự đạt đến bậc trưởng lão và cái chết (với ý nghĩa khác nhau tùy theo từng nền văn hóa), bước chuyển từ một địa vị cấu trúc này sang một địa vị cấu trúc khác có thể đi kèm với một tình cảm mạnh mẽ về “tình nhân loại”, một cảm thức về mối gắn kết xã hội phổ quát giữa tất cả các thành viên của xã hội — thậm chí trong một số trường hợp vượt qua cả ranh giới bộ lạc hoặc quốc gia — bất kể mối liên kết nhóm nhỏ hay việc nắm giữ các vị trí cấu trúc của họ là gì.

Trong những trường hợp cực đoan, chẳng hạn như việc chấp nhận thiên chức pháp sư của người Saora ở miền Trung Ấn Độ (Elwin, 1955), điều này có thể dẫn đến sự biến đổi của cái vốn về bản chất là một giai đoạn ở ngưỡng hoặc ngoài cấu trúc thành một điều kiện vĩnh viễn về “vị thế kẻ ngoại cuộc” thiêng liêng. Pháp sư hoặc nhà tiên tri đảm nhận một địa vị vô địa vị, nằm bên ngoài cấu trúc xã hội thế tục, điều mang lại cho ông quyền phê phán tất cả những vai thể bị ràng buộc bởi cấu trúc dựa trên một trật tự đạo đức ràng buộc lên tất cả mọi người, đồng thời đóng vai trò trung gian hòa giải giữa mọi phân đoạn hoặc thành tố của hệ thống có cấu trúc.

Trong các xã hội mà thân tộc là cái mà Fortes gọi là một “nguyên tắc bất khả quy” của tổ chức xã hội, và nơi mà phụ hệ là nền tảng của cấu trúc xã hội, mối liên kết của một cá nhân với các thành viên khác trong xã hội thông qua người mẹ, và do đó qua sự mở rộng và trừu tượng hóa là “phụ nữ” và “tính nữ”, có xu hướng biểu trưng cho cộng đồng rộng lớn hơn đó và hệ thống đạo đức của nó vốn bao trùm và thấm đẫm hệ thống chính trị - pháp lý.

Những mối tương quan thú vị có thể được chứng minh là tồn tại trong nhiều xã hội giữa sự chuyển hướng sang góc nhìn của communitas này và sự khẳng định tính cá nhân đối với việc nắm giữ địa vị. Ví dụ, Fortes (1949) đã chỉ cho chúng ta thấy các chức năng cá nhân hóa của mối liên kết giữa cháu trai và cậu ruột ở người Tallensi, điều mà ông nói rằng “là một vết nứt quan trọng trong hàng rào phả hệ bao bọc dòng họ phụ hệ; nó là một trong những cánh cổng chính mở ra các mối quan hệ xã hội của một cá nhân với các thành viên của các thị tộc khác ngoài thị tộc của mình” (tr. 31). Nhờ vào mối quan hệ bên ngoại, cá nhân, trong tư cách toàn vẹn của mình, được giải phóng khỏi các chức vụ địa vị phân đoạn do phụ hệ quy định để bước vào đời sống rộng lớn hơn của một cộng đồng mở rộng ra ngoài phạm vi người Tallensi thực thụ đến các nhóm bộ lạc có nền văn hóa tôn giáo tương đồng.

Bây giờ chúng ta hãy xem xét một ví dụ cụ thể về cách mà việc thánh hiến một đền thờ bakologo làm cho cộng đồng Tallensi rộng lớn hơn trở nên hữu hình và rõ ràng thông qua các mối liên kết họ ngoại. Mọi nghi lễ đều mang tính chất mẫu mực, phô diễn mô hình này; theo một nghĩa nào đó, chúng có thể được coi là “tạo ra” xã hội, theo cách tương tự như Oscar Wilde quan niệm cuộc sống là “sự bắt chước nghệ thuật”.

Trong trường hợp tôi trích dẫn (Fortes, 1949), một người đàn ông tên là Naabdiya đã “chấp nhận” làm tổ tiên bakologo của mình gồm: ông ngoại, mẹ của ông ngoại, và mẹ của bà cố ngoại. Chính những người cùng thị tộc của cụ bà cố ngoại đã đến để dựng đền thờ cho “cháu trai” theo phân loại của họ là Naabdiya. Nhưng để đến được với họ, Naabdiya trước tiên phải đến gặp những người thuộc dòng họ cậu ruột của mình; sau đó họ hộ tống ông đến dòng họ của cậu của mẹ ông, cách nơi cư trú của ông mười hai dặm. Tại mỗi nơi, ông phải hiến tế một con gà nhà và một con gà sao — tức là một loài chim đã thuần hóa và một loài chim hoang dã — cho bogar của dòng họ, tức đền thờ tổ tiên sáng lập của dòng họ đó.

Dòng họ của vị tổ tiên chiếm ưu thế, hoặc thường là nữ tổ tiên của phức hợp bakologo (gần như luôn là một nữ tổ tiên bên ngoại), có trách nhiệm dựng đền thờ cho người bị bệnh. Người đứng đầu dòng họ hiến tế hai con chim do người bệnh cung cấp tại đền thờ dòng họ mình, giải thích cho tổ tiên bản chất của dịp lễ đã đưa người cháu trai bên ngoại đến để cầu xin họ. Ông xin họ ban phước cho việc dựng đền thờ mới, giúp người thụ lễ trở thành một thầy bói thành công, và ban cho ông ta sự thịnh vượng, con cái và sức khỏe — tức là những điều tốt lành nói chung.

Sau đó, ông múc một ít cặn từ đáy nồi — thành phần quan trọng nhất của đền thờ bogar — cho vào một chiếc nồi nhỏ để người thụ lễ mang về nhà bổ sung vào đền thờ mới của mình. “Bằng cách này,” Fortes nói, “sự tiếp nối trực tiếp của đền thờ bakologo mới với đền thờ bogar của dòng họ ngoại được biểu trưng một cách hữu hình” (tr. 326).

Như vậy, hai đền thờ cách nhau mười hai dặm — và cần nhớ rằng bản thân xứ Taleland “hầu như chỉ rộng chưa đầy hai mươi dặm” — cùng một số đền thờ trung gian được liên kết trực tiếp và “hữu hình” bởi các nghi lễ. Việc tiếp xúc thể xác liên tục giữa các dòng họ liên quan khó có thể diễn ra không phải là điều quan trọng về mặt ý thức hệ ở đây, vì các đền thờ bakologo là những biểu tượng và biểu hiện của cộng đồng Tale.

“Chín trong mười” người đàn ông trưởng thành đều có một nhóm tổ tiên bakologo. Tất cả những người đàn ông này đều được kết nối theo nghi lễ thông qua họ với nhiều điểm định cư khác nhau. Ngược lại, mỗi bogar dòng họ lại được liên kết với một số đền thờ bakologo thông qua các mối liên hệ của chị em gái. Những mối liên kết như vậy rõ ràng trong tổng thể và sự đan xen của chúng vượt xa hơn những mối ràng buộc đơn thuần mang tính cá nhân hay tâm linh; chúng đại diện cho các mối ràng buộc của communitas nhằm chống lại sự chia rẽ của cấu trúc. Hơn nữa, chúng là những mối liên kết được tạo ra từ “phía chìm” của thân tộc, phía yếu hơn hoặc thấp kém hơn về mặt pháp lý. Một lần nữa chúng ta lại thấy biểu hiện của mối liên hệ mật thiết giữa communitas và quyền năng của kẻ yếu.

2. Người Nuer

Chính sự đối lập căng thẳng muôn thuở này giữa communitas và cấu trúc, theo tôi, là nền tảng của cả hai khía cạnh thiêng liêng và “tình cảm” trong mối quan hệ cậu - cháu trai trong nhiều xã hội phụ hệ. Trong các xã hội này, như nhiều học giả đã chỉ ra, người cậu — người có thẩm quyền pháp lý yếu ớt đối với cháu trai của mình — lại có thể có mối quan hệ bạn bè thân thiết sâu sắc với anh ta, có thể cho anh ta nơi nương tựa tránh khỏi sự hà khắc của người cha, và rất thường có các quyền năng huyền bí để ban phước và nguyền rủa anh ta. Ở đây, uy quyền pháp lý yếu kém trong bối cảnh nhóm pháp nhân được đối trọng bởi những ảnh hưởng cá nhân và huyền bí mạnh mẽ.

Ở người Nuer tại Sudan, vai trò của “tư tế da báo” kết nối một cách thú vị giá trị biểu tượng của người cậu trong xã hội phụ hệ với một số thuộc tính khác của các nhân vật ở ngưỡng, ngoài lề và yếu thế về mặt chính trị mà chúng ta đã xem xét. Theo Evans-Pritchard (1956):

“...trong một số huyền thoại của các bộ lạc Jikany [thuộc người Nuer], tấm da báo [biểu hiệu của chức vụ tư tế] đã được tổ tiên của các dòng họ [phụ hệ] thống trị [về mặt lãnh thổ] trao cho các người cậu của họ để họ có thể phục vụ với tư cách là tư tế bộ lạc. Các dòng họ đối lập nhau về mặt cấu trúc của thị tộc khi đó ở trong mối quan hệ chung là những người cháu ngoại đối với dòng dõi các tư tế, do đó dòng dõi này có vị trí trung gian hòa giải giữa họ” (tr. 293 — tôi nhấn mạnh).

Bên cạnh việc là những người cậu theo phân loại đối với các phân đoạn chính trị, các tư tế da báo còn “thuộc về phạm trù rul, những kẻ xa lạ, chứ không phải diel, các thành viên của các thị tộc sở hữu các lãnh thổ bộ lạc... [Họ] không có lãnh thổ bộ lạc của riêng mình mà sống như các gia đình và dòng họ nhỏ tại hầu hết hoặc tất cả các lãnh thổ do các thị tộc khác sở hữu. Họ giống như chi tộc Levi, bị phân tán trong Jacob và rải rác khắp Israel” (tr. 292). (Một phần tính chất tư tế này cũng gắn liền với các dòng dõi rải rác của những người làm nghề cắt bao quy đầu và người làm mưa ở người Gisu tại Uganda).

Các tư tế da báo Nuer có “một mối quan hệ huyền bí... với đất đai mà nhờ đó những lời nguyền rủa của họ được cho là có hiệu lực đặc biệt, bởi vì... chúng không chỉ ảnh hưởng đến mùa màng của một người mà còn ảnh hưởng đến sự an lành chung của anh ta, vì các hoạt động của con người đều diễn ra trên mặt đất” (tr. 291). Vai trò chính của tư tế là liên quan đến tội giết người, nơi ông cho kẻ giết người nơi ẩn náu, đàm phán một cuộc dàn xếp, thực hiện lễ hiến tế để cho phép các mối quan hệ xã hội bình thường được nối lại, và phục hồi vị thế cho kẻ giết người.

Người cậu mang tính phổ quát này do đó mang nhiều thuộc tính của communitas mà chúng ta đã dần quen thuộc: ông là một người xa lạ, một người trung gian hòa giải, hành động vì toàn thể cộng đồng, có mối quan hệ huyền bí với toàn bộ mảnh đất mà cộng đồng cư ngụ, đại diện cho hòa bình chống lại thù hận, và không liên kết với bất kỳ phân đoạn chính trị cụ thể nào.

3. Người Ashanti

Để tránh ngộ nhận rằng cấu trúc luôn gắn liền với phụ hệ và tính nam, còn communitas gắn liền với đằng ngoại và tính nữ trong các xã hội được vận hành bởi nguyên tắc dòng dõi đơn tuyến, chúng ta nên nhìn lướt qua một xã hội mẫu hệ nổi tiếng: người Ashanti ở Ghana.

Người Ashanti thuộc về một nhóm các xã hội Tây Phi có các hệ thống chính trị và tôn giáo phát triển cao. Tuy nhiên, thân tộc đơn tuyến vẫn có tầm quan trọng đáng kể về mặt cấu trúc. Dòng họ mẫu hệ định cư truy nguyên nguồn gốc từ một nữ tổ tiên chung được biết đến trong khoảng thời gian từ mười đến mười hai thế hệ là đơn vị cơ bản cho các mục đích chính trị, nghi lễ và pháp lý. Fortes (1950) đã mô tả đặc tính phân đoạn của dòng họ: “mỗi phân đoạn được xác định trong mối quan hệ với các phân đoạn khác cùng cấp bậc bằng cách quy chiếu về các nữ tổ tiên chung và các nữ tổ tiên phân biệt” (tr. 255). Sự kế vị chức vụ và thừa kế tài sản đều theo dòng mẹ, và các khu vực của các làng Ashanti đều do một dòng họ mẫu hệ hạt nhân sinh sống, được bao quanh bởi một rìa những người họ hàng cùng huyết thống và thân thuộc thông gia.

Tên gọi cho một dòng họ mẫu hệ là abusua, mà theo Rattray (1923) là “đồng nghĩa với mogya, máu” (tr. 35) — như trong câu tục ngữ abusua bako mogya bako, “cùng một thị tộc, cùng một dòng máu”. Đôi khi người ta tranh luận liệu thân tộc Ashanti có nên được xếp vào hệ thống “song hệ” hay không. Quan điểm này bắt nguồn từ các báo cáo của Rattray (1923, tr. 45–46) về một phương thức phân loại xã hội được người Ashanti gọi là ntoro (nghĩa đen là “tinh dịch”), mà ông coi là một sự phân chia ngoại hôn dựa trên sự truyền giao bởi và chỉ qua nam giới.

Fortes (1950, tr. 266) đã nhấn mạnh ý nghĩa tối thiểu của yếu tố phụ hệ này đối với hệ thống thân tộc và trật tự chính trị - pháp lý. Ông nói về ntoro như là “các phân vùng bán nghi lễ mang tên riêng”, nhưng chúng không phải là ngoại hôn cũng không phải là các nhóm được tổ chức theo bất kỳ nghĩa nào. Tuy nhiên, từ quan điểm của bài viết này, các phân chia ntoro lại có tầm quan trọng tối đa. Một trong những lý do của việc bỏ qua chiều kích communitas của xã hội — với những hàm ý sâu xa của nó đối với việc tìm hiểu nhiều hiện tượng và quá trình nghi lễ, đạo đức, thẩm mỹ và thực sự là cả chính trị và pháp lý — là xu hướng đánh đồng “xã hội” với “cấu trúc xã hội”. Vậy chúng ta hãy lần theo manh mối của ntoro vào nhiều góc khuất của văn hóa Ashanti.

Trước hết, mối liên kết cha - con, nền tảng của sự phân chia ntoro, là mối liên kết thấp kém hơn về mặt cấu trúc. Tuy nhiên, các biểu tượng gắn liền với nó lại tạo nên một bức tranh có giá trị communitas to lớn. Theo Rattray (1923), người Ashanti tin rằng chính:

“...ntoro hay tinh dịch do người nam truyền lại, hòa lẫn với máu [biểu tượng của dòng họ mẫu hệ] trong người nữ, đã tạo nên những bí ẩn sinh lý của sự thụ thai... ntoro... đôi khi được dùng đồng nghĩa với sunsum, yếu tố tâm linh đó trong một người nam hay một người nữ mà dựa vào đó... sinh ra sức mạnh, sức hút cá nhân, tính cách, nhân cách, quyền lực, linh hồn — gọi nó là gì tùy ý — mà sức khỏe, sự giàu có, quyền lực thế tục, sự thành công trong bất kỳ công việc mạo hiểm nào, thực tế là mọi thứ làm cho cuộc sống đáng sống, đều phụ thuộc vào nó” (tr. 46).

Một lần nữa, chúng ta bắt đầu bắt gặp những mối liên kết đặc biệt giữa nhân cách, các giá trị phổ quát và “tâm linh” hay “linh hồn” vốn dường như là những dấu chỉ của communitas.

Rattray (1923) đã có thể liệt kê chín nhánh ntoro, mặc dù ông nói có thể còn nhiều hơn. Những nhánh này, dĩ nhiên, cắt ngang qua tư cách thành viên của các dòng họ mẫu hệ abusua phân đoạn. Một nhánh ntoro theo truyền thống được coi là “ntoro đầu tiên từng được ban cho con người, ntoro Bosommuru” (tr. 48). Huyền thoại được kể liên quan đến sự hình thành của nó, theo quan điểm của Rattray, đã soi sáng cách người Ashanti nghĩ về ntoro nói chung:

“Thuở rất xa xưa, một người đàn ông và một người đàn bà từ trên trời rơi xuống, và một người đàn bà từ dưới đất chui lên.

Từ Thần Trời (Onyame), một con trăn (onini) cũng xuất hiện, và nó làm tổ tại dòng sông nay gọi là Bosommuru.

Ban đầu những người đàn ông và đàn bà này không sinh con đẻ cái, họ không có ham muốn, và sự thụ thai cùng sự sinh nở chưa được biết đến vào thời điểm đó.

Một ngày nọ, con trăn hỏi họ có con cái không, và khi được trả lời là không có, nó bảo nó sẽ làm cho người đàn bà thụ thai. Nó bảo các cặp đôi đứng đối mặt nhau, rồi nó lao xuống sông, và nhô lên, phun nước vào bụng họ với những lời kus kus [được sử dụng trong hầu hết các buổi lễ liên quan đến ntoro và Onyame], rồi ra lệnh cho họ trở về nhà nằm cùng nhau.

Những người đàn bà thụ thai và sinh ra những đứa trẻ đầu tiên trên thế giới, những người này lấy Bosommuru làm ntoro của họ, mỗi người nam lại truyền lại ntoro này cho con cái mình.

Nếu một người nam hoặc nữ thuộc ntoro Bosommuru nhìn thấy một con trăn chết [họ không bao giờ giết trăn], họ sẽ rắc đất sét trắng lên nó và chôn cất nó” (tr. 48–49).

Huyền thoại này liên kết một cách biểu tượng ntoro (vừa là tinh dịch vừa là một sự phân chia xã hội) với Thần Trời (vị thần cũng là thần mưa và thần nước), với nước, với một dòng sông, và với sự thụ tinh của phụ nữ. Các nhánh ntoro khác, chẳng hạn như Bosomtwe (một hồ nước lớn ở miền trung Ashanti) và Bosompra (một dòng sông bắt nguồn từ Ashanti), đều gắn liền với các vùng nước.

Các vị thần lớn của người Ashanti là các nam thần, các con trai của Onyame — Đấng Tối Cao tối thượng mang tính nam. Hơn nữa, tất cả họ đều gắn liền với nước — biểu tượng chủ đạo của sự sinh sôi, và do đó mở rộng ra là những điều tốt lành mà người Ashanti cùng chia sẻ, bất kể mối liên kết nhóm nhỏ của họ là gì. Rattray (1923) trích dẫn lời người Ashanti: “Onyame quyết định sai các con của ngài xuống trần gian để chúng có thể nhận được lợi ích từ nhân loại và ban phát ân huệ cho họ. Tất cả những người con trai này đều mang tên của những gì nay là các dòng sông hoặc hồ nước... và mọi con sông hoặc vùng nước quan trọng khác. Các nhánh sông của chúng lại là con cái của chúng” (tr. 145–146). Ông nói thêm: “Những gì đã nói đủ để cho thấy rằng các vùng nước ở Ashanti... đều được coi là chứa đựng quyền năng hoặc linh hồn của Đấng Tạo Hóa thiêng liêng, và do đó là một nguồn sinh lực vĩ đại. 'Như người đàn bà sinh ra một đứa trẻ, nước cũng có thể sinh ra một vị thần', một tư tế từng nói với tôi như vậy” (tr. 146).

Các chất dịch cơ thể khác cũng được liên kết biểu tượng với “yếu tố ntoro trong con người”, Rattray (1923, tr. 54) nói, chẳng hạn như nước bọt; và nước được phun ra từ miệng của vua Ashanti trong các nghi lễ gắn liền với sông Bosommuru, kèm theo những lời: “Sự sống cho ta, và cầu mong quốc gia này thịnh vượng”. Biểu tượng màu trắng trong huyền thoại Bosommuru tái hiện trong nhiều bối cảnh nghi lễ nơi các vị thần nước được tôn thờ, trong khi các tư tế của Đấng Tối Cao và các vị thần khác thường xuyên mặc áo choàng trắng. Tôi đã thảo luận về biểu tượng màu trắng và các hàm ý của nó về tinh dịch, nước bọt, sức khỏe, sức mạnh và điềm lành ở nhiều xã hội châu Phi và các xã hội khác trong một số công trình đã xuất bản (Turner, 1961; 1962; 1967). Biểu tượng màu trắng của người Ashanti không khác mấy về mặt ngữ nghĩa học so với biểu tượng màu trắng của người Ndembu.

Để tóm tắt những phát hiện của chúng ta về người Ashanti cho đến thời điểm này: Dường như có một mối liên hệ giữa mối gắn kết cha - con, ntoro (như tinh dịch, linh hồn và sự phân chia xã hội với các thành viên rải rác khắp nơi); tính nam (được đại diện bởi hình tượng người cha, Onyame, các con trai của ngài, và con trăn huyền thoại — một biểu tượng nam tính); nước bọt; nước; sự ban phước bằng cách phun nước; hồ; sông; biển; biểu tượng màu trắng; và chức tư tế. Ngoài ra, các tù trưởng, và đặc biệt là nhà vua, rõ ràng gắn liền trong các nghi lễ Adae và các nghi lễ khác với Thần Trời và với các dòng sông, đặc biệt là sông Tano, như các thông điệp của tiếng trống biết nói được chơi tại các nghi lễ Adae đã gợi ý (Rattray, 1923, tr. 101).

Ngược lại, nguyên lý giống cái và abusua được liên kết với máu, và thông qua máu, với một hệ thống biểu tượng màu đỏ phong phú. Hầu như ở khắp mọi nơi, máu và màu đỏ đều mang cả hai hàm ý tốt lành và gở họa. Ở Ashanti, màu đỏ gắn liền với chiến tranh (Rattray, 1927, tr. 134), với tà thuật phù thủy (tr. 29, 30, 32, 34), với những hồn ma báo thù của các nạn nhân (tr. 22), và với các đám tang (tr. 150).

Trong một số trường hợp, có sự đối lập trực tiếp giữa biểu tượng màu trắng (nam) và biểu tượng màu đỏ (nữ). Ví dụ, thần sông Tano hay Ta Kora, theo Rattray (1923), “dường như đặc biệt thờ ơ hoặc thậm chí thù địch với phụ nữ. Ngài tuyên bố họ là những sinh vật vô ơn (bonniaye). Không người phụ nữ nào được phép chạm vào đền thờ của ngài, và ngài không có các nữ tư tế (akomfo) cho riêng mình. Phụ nữ đang trong kỳ kinh nguyệt là một trong những điều cấm kỵ của ngài” (tr. 183). Cần nhớ rằng sông Tano đóng một vai trò quan trọng trong các nghi lễ Adae của Asantehene — tù trưởng tối cao của quốc gia.

Phù thủy và biểu tượng màu đỏ của nghi lễ tang lễ có mối quan hệ với tư cách thành viên abusua, vì chính những người họ hàng mẫu hệ là những người tố cáo lẫn nhau về tội phù thủy, và hầu hết các cái chết đều được quy cho phù thủy. Có một ý nghĩa nham hiểm khác ẩn giấu ở đây trong khái niệm về mối liên kết máu mủ. Biểu tượng màu đỏ cũng gắn liền với sự thờ cúng đất mẹ, Asase Ya, được coi là “một nữ thần” (Rattray, 1927). Theo Rattray, “bà không kiêng kỵ kinh nguyệt (kyiri bara); bà thích máu người” (tr. 342).

Tôi có thể nhân rộng các trích dẫn từ các dữ liệu chi tiết tuyệt vời của Rattray (1927) về biểu tượng màu đỏ để chứng minh mối liên hệ mà người Ashanti tạo ra giữa tính nữ, cái chết, sự giết chóc, phù thủy, điềm gở, sự ô uế của kinh nguyệt và sự hiến tế con người cùng muông thú. Ví dụ, người Ashanti có một suman, hay “vật linh”, màu “đỏ”, vốn “mang bản chất của một kẻ gánh tội thay hoặc một thứ gánh lấy những tội lỗi và điều xấu xa của thế gian” (tr. 13). Vật này được ngâm trong thuốc nhuộm màu đỏ esono (làm từ vỏ cây adwino tán bột, có lẽ là một loài Pterocarpus), vốn là “vật thay thế cho máu người”, và được sử dụng trong nghi lễ thờ cúng đất đai. Esono cũng tượng trưng cho máu kinh nguyệt. Vật linh được gọi là kunkuma này cũng “bị vấy bẩn và đông cứng bởi máu của cừu và gà đã được hiến tế trên đó”, và bên trong nó “giấu một mảnh sợi (baha) do một phụ nữ đang có kinh nguyệt sử dụng” (tr. 13). Ở đây chúng ta thấy máu hiến tế và kinh nguyệt được đưa vào mối quan hệ với những sự vi phạm trật tự tự nhiên và xã hội — “những điều xấu xa và tội lỗi”.

Một ví dụ cuối cùng, có lẽ là thú vị nhất trong tất cả, là đủ để chứng minh: Mỗi năm một lần có một sự xâm phạm mang tính nghi lễ đối với đền thờ ntoro nguyên thủy — ntoro Bosommuru đã đề cập trước đó. Ntoro này thường là của chính Asantehene. Vào ngày diễn ra nghi lễ, “nhà vua được bôi thuốc nhuộm esono màu đỏ” (tr. 136). Bằng cách này, sự thanh bạch của ntoro và dòng sông Bosommuru bị xâm phạm. Khi đền thờ sau đó được thanh tẩy, nước từ một số dòng sông thiêng được trộn với đất sét trắng trong một chiếc bát, và đền thờ được rắc hỗn hợp này lên.

Trong nhiều xã hội phụ hệ, đặc biệt là những xã hội có tập tục báo thù máu mủ, chính dòng dõi theo nam giới mới là thứ gắn liền với biểu tượng máu mang tính nước đôi. Nhưng ở Ashanti, nơi mẫu hệ là nguyên tắc vận hành chiếm ưu thế, mối liên kết dòng dõi từ nam sang nam được coi là hầu như hoàn toàn tốt lành và kết nối với Thần Trời cùng các thần sông vĩ đại — những đấng cai quản sự sinh sôi, sức khỏe, sức mạnh và mọi giá trị cuộc sống được chia sẻ bởi tất cả mọi người. Một lần nữa chúng ta lại bắt gặp kẻ thấp kém về mặt cấu trúc lại là kẻ cao hơn về mặt đạo đức và nghi lễ, và sự yếu thế về mặt thế tục lại là quyền năng thiêng liêng.

Tính chất ngưỡng, địa vị thấp và Communitas

Giờ là lúc xem xét cẩn thận một giả thuyết nhằm giải thích cho các thuộc tính của những hiện tượng dường như rất đa dạng như: các tân tín đồ trong giai đoạn ngưỡng của nghi lễ, những người bản địa bị khuất phục, các quốc gia nhỏ bé, những chú hề cung đình, những kẻ khất thực thánh thiện, những người Samaritan nhân hậu, các phong trào thiên niên kỷ, những “kẻ lang thang Pháp giáo” (dharma bums), tính chất bên ngoại trong hệ thống phụ hệ, tính chất bên nội trong hệ thống mẫu hệ, và các dòng tu tu viện.

Thật là một tập hợp các hiện tượng xã hội tưởng chừng không hề liên quan! Tuy nhiên, tất cả đều có đặc điểm chung này: họ là những con người hoặc những nguyên lý (1) rơi vào các kẽ hở của cấu trúc xã hội, (2) nằm bên lề của nó, hoặc (3) chiếm giữ những nấc thang thấp nhất của nó.

Điều này dẫn chúng ta trở lại với vấn đề định nghĩa cấu trúc xã hội. Một nguồn định nghĩa có thẩm quyền là cuốn A Dictionary of the Social Sciences (Gould và Kolb, 1964), trong đó A. W. Eister điểm lại một số cách diễn đạt chính về khái niệm này. Spencer và nhiều nhà xã hội học hiện đại coi cấu trúc xã hội là:

“...một sự sắp xếp ít nhiều mang tính đặc thù (trong đó có thể có nhiều hơn một loại) của các thiết chế chuyên môn hóa và phụ thuộc lẫn nhau [Eister nhấn mạnh] và các tổ chức thiết chế của các vị trí và/hoặc của các tác nhân mà chúng hàm ý, tất cả đều phát triển theo tiến trình tự nhiên của các sự kiện, khi các nhóm người, với những nhu cầu và năng lực nhất định, đã tương tác với nhau (theo các kiểu hoặc phương thức tương tác khác nhau) và tìm cách ứng phó với môi trường của họ” (tr. 668–669).

Quan niệm mang tính phân tích hơn của Raymond Firth (1951) diễn giải như sau:

“Trong các loại hình xã hội thường được các nhà nhân học nghiên cứu, cấu trúc xã hội có thể bao gồm các mối quan hệ quan trọng hoặc cơ bản nảy sinh tương tự từ một hệ thống giai cấp dựa trên các mối quan hệ với đất đai. Các khía cạnh khác của cấu trúc xã hội nảy sinh thông qua tư cách thành viên trong các loại nhóm bền vững khác, chẳng hạn như thị tộc, đẳng cấp, nhóm tuổi hoặc các hội kín. Các mối quan hệ cơ bản khác nữa lại bắt nguồn từ vị trí trong một hệ thống thân tộc” (tr. 32).

Hầu hết các định nghĩa đều chứa đựng khái niệm về một sự sắp xếp các vị trí hoặc địa vị. Hầu hết đều liên quan đến sự thể chế hóa và sự trường tồn của các nhóm và các mối quan hệ. Cơ học cổ điển, hình thái học và sinh lý học của động vật và thực vật, và gần đây hơn với Lévi-Strauss là ngôn ngữ học cấu trúc, đã bị các nhà khoa học xã hội lục lọi để tìm kiếm các khái niệm, mô hình và các hình thức tương đồng. Tất cả đều chia sẻ điểm chung về khái niệm một sự sắp xếp siêu hữu cơ của các bộ phận hoặc vị trí tiếp tục tồn tại, với những biến đổi ít nhiều dần dần, qua thời gian. Khái niệm “xung đột” đã dần gắn liền với khái niệm “cấu trúc xã hội”, vì sự phân hóa của các bộ phận trở thành sự đối lập giữa các bộ phận, và địa vị khan hiếm trở thành đối tượng của các cuộc đấu tranh giữa những cá nhân và các nhóm đòi hỏi quyền lợi đối với nó.

Chiều kích kia của “xã hội” mà tôi quan tâm thì khó định nghĩa hơn. G. A. Hillery (1955) đã xem xét 94 định nghĩa về thuật ngữ “cộng đồng” (community) và đi đến kết luận rằng: “ngoài khái niệm cho rằng con người tham gia vào cộng đồng, không có sự đồng thuận hoàn toàn nào về bản chất của cộng đồng” (tr. 119). Do đó, mảnh đất này dường như vẫn còn rộng mở cho những nỗ lực mới!

Tôi đã cố gắng tránh khái niệm cho rằng communitas có một vị trí lãnh thổ cụ thể, thường mang tính hạn hẹp, vốn tràn ngập trong nhiều định nghĩa. Đối với tôi, communitas xuất hiện ở nơi không có cấu trúc xã hội. Có lẽ cách tốt nhất để diễn đạt khái niệm khó nắm bắt này bằng lời là của Martin Buber — mặc dù tôi cảm thấy có lẽ ông nên được coi là một người cung cấp thông tin bản địa tài năng hơn là một nhà khoa học xã hội! Buber (1961) sử dụng thuật ngữ “cộng đồng” cho “communitas”:

“Cộng đồng là sự không còn tồn tại cạnh nhau (và người ta có thể nói thêm là trên và dưới) mà là ở cùng nhau của một đám đông con người. Và đám đông này, mặc dù nó chuyển động hướng tới một mục tiêu, nhưng ở mọi nơi đều trải nghiệm một sự hướng về, một sự đối diện đầy năng động với những người khác, một dòng chảy từ Tôi sang Bạn. Cộng đồng là nơi cộng đồng xảy ra” (tr. 51).

Buber đã chạm đúng vào bản chất tự phát, tức thời, cụ thể của communitas, đối lập với bản chất trừu tượng, được thể chế hóa và chi phối bởi chuẩn mực của cấu trúc xã hội. Tuy nhiên, communitas chỉ được làm cho rõ ràng hoặc có thể tiếp cận được thông qua sự đặt cạnh nhau, hoặc sự lai ghép của nó với các khía cạnh của cấu trúc xã hội.

Giống như trong tâm lý học Gestalt, hình và nền cùng xác định lẫn nhau, hoặc như một số nguyên tố hiếm không bao giờ được tìm thấy trong tự nhiên ở dạng tinh khiết mà chỉ là thành phần của các hợp chất hóa học, communitas cũng chỉ có thể được nắm bắt trong mối liên hệ nào đó với cấu trúc. Chỉ vì thành tố communitas khó nắm bắt, khó xác định, không có nghĩa là nó không quan trọng.

Ở đây, câu chuyện về bánh xe ngựa của Lão Tử có thể là một ẩn dụ thích hợp: Các nan hoa của bánh xe và trục bánh xe (tức khối trung tâm giữ trục và các nan hoa) gắn vào đó sẽ trở nên vô dụng nếu không có cái lỗ, khoảng trống, sự trống rỗng ở tâm giữa. Communitas, với đặc tính phi cấu trúc của nó, đại diện cho “phần cốt lõi sống động” của mối liên hệ tương hỗ giữa con người, cái mà Buber gọi là das Zwischenmenschliche (cõi giữa con người với con người), rất có thể được đại diện bởi “sự trống rỗng ở tâm giữa” đó — thứ tuy vậy lại không thể thiếu cho sự vận hành của cấu trúc bánh xe.

Không phải do ngẫu nhiên hay do thiếu sự chính xác khoa học mà cùng với những người khác từng suy ngẫm về khái niệm communitas, tôi thấy mình buộc phải nhờ cậy đến phép ẩn dụ và sự so sánh tương đồng. Bởi lẽ communitas có phẩm chất hiện sinh; nó liên quan đến toàn bộ con người trong mối quan hệ của anh ta với những con người toàn vẹn khác. Mặt khác, cấu trúc có phẩm chất nhận thức; như Lévi-Strauss đã nhận thấy, về cơ bản nó là một tập hợp các phân loại, một mô hình để tư duy về văn hóa và tự nhiên và sắp đặt đời sống công cộng của một người.

Communitas cũng có khía cạnh của tiềm năng; nó thường ở dạng thức giả định. Các mối quan hệ giữa những bản thể toàn vẹn có khả năng sản sinh ra các biểu tượng, ẩn dụ và sự so sánh; nghệ thuật và tôn giáo là sản phẩm của chúng chứ không phải là các cấu trúc pháp lý và chính trị. Bergson đã nhìn thấy trong lời nói và tác phẩm của các nhà tiên tri và các nghệ sĩ lớn sự sáng tạo ra một “nền đạo đức mở”, bản thân nó là biểu hiện của cái mà ông gọi là élan vital, hay “sinh lực sống” tiến hóa.

Các nhà tiên tri và nghệ sĩ có xu hướng là những con người ở ngưỡng và bên lề, những “con người nơi bờ rìa”, những người nỗ lực với sự chân thành nồng nhiệt để rũ bỏ những sáo ngữ gắn liền với việc nắm giữ địa vị và đóng vai trò xã hội để bước vào các mối quan hệ sống động với những con người khác trong thực tế hoặc trong trí tưởng tượng. Trong các sáng tạo của họ, chúng ta có thể thoáng thấy tiềm năng tiến hóa chưa được sử dụng của nhân loại vốn chưa bị ngoại hóa và cố định trong cấu trúc.

Communitas bùng phát qua các kẽ hở của cấu trúc, trong tính chất ngưỡng; ở các rìa mép của cấu trúc, trong tính chất bên lề; và từ bên dưới cấu trúc, trong tính chất thấp kém. Nó hầu như ở khắp mọi nơi đều được coi là thiêng liêng hoặc “thánh thiện”, có lẽ vì nó vi phạm hoặc làm tan biến các chuẩn mực chi phối các mối quan hệ có cấu trúc và được thể chế hóa, và đi kèm với những trải nghiệm về sức mạnh vô song.

Các quá trình “san phẳng” và “lột bỏ” mà Goffman đã lôi cuốn sự chú ý của chúng ta thường dường như làm tràn ngập các chủ thể bằng cảm xúc mãnh liệt. Các nguồn năng lượng bản năng chắc chắn được giải phóng bởi các quá trình này, nhưng giờ đây tôi có xu hướng nghĩ rằng communitas không chỉ là sản phẩm của các xung năng di truyền sinh học được giải phóng khỏi các ràng buộc văn hóa. Đúng hơn, nó là sản phẩm của các năng lực đặc thù của con người, bao gồm tính duy lý, ý chí và ký ức, vốn phát triển cùng với trải nghiệm đời sống trong xã hội — cũng giống như ở người Tallensi, chỉ những người đàn ông trưởng thành mới trải qua những kinh nghiệm thôi thúc họ đón nhận các đền thờ bakologo.

Quan niệm cho rằng có một mối gắn kết phổ quát giữa con người với nhau và tình cảm liên quan về “tình nhân loại” không phải là hiện tượng phụ của một loại bản năng bầy đàn nào đó, mà là sản phẩm của “những con người trong sự toàn vẹn của họ đang hoàn toàn chú tâm”. Tính chất ngưỡng, tính chất bên lề và sự thấp kém về mặt cấu trúc là những điều kiện thường xuyên sản sinh ra các huyền thoại, biểu tượng, nghi lễ, hệ thống triết học và các tác phẩm nghệ thuật.

Các hình thức văn hóa này cung cấp cho con người một bộ khuôn mẫu hoặc mô hình mà ở một cấp độ là sự tái phân loại định kỳ thực tại và mối quan hệ của con người với xã hội, tự nhiên và văn hóa. Nhưng chúng còn hơn cả những sự phân loại, vì chúng thôi thúc con người hành động cũng như tư duy. Mỗi sáng tạo này đều mang tính đa thanh (multivocal), hàm chứa nhiều tầng ý nghĩa, và mỗi sáng tạo đều có khả năng lay động con người ở nhiều cấp độ tâm sinh lý cùng một lúc.

Có một phép biện chứng ở đây, vì tính tức thời của communitas nhường chỗ cho tính trung gian của cấu trúc; trong khi đó, trong các nghi lễ chuyển tiếp, con người được giải phóng khỏi cấu trúc để bước vào communitas chỉ là để quay trở lại cấu trúc với một sức sống mới được hồi sinh từ trải nghiệm communitas. Điều chắc chắn là không một xã hội nào có thể vận hành một cách đầy đủ nếu thiếu đi phép biện chứng này.

Sự cường điệu hóa cấu trúc rất có thể dẫn đến những biểu hiện bệnh lý của communitas bên ngoài hoặc chống lại “luật pháp”. Sự cường điệu hóa communitas, trong một số phong trào tôn giáo hoặc chính trị thuộc kiểu cào bằng, có thể nhanh chóng bị theo sau bởi chế độ chuyên chế, sự quan liêu hóa quá mức, hoặc các phương thức làm xơ cứng cấu trúc khác. Bởi vì, giống như các tân sinh trong lều cắt bao quy đầu ở châu Phi, hay các tu sĩ dòng Biển Đức, hay các thành viên của một phong trào thiên niên kỷ, những người sống trong cộng đoàn dường như sớm muộn gì cũng đòi hỏi một thẩm quyền tuyệt đối, cho dù đó là một điều răn tôn giáo, một nhà lãnh đạo được thần linh soi dẫn, hay một kẻ độc tài.

Communitas không thể đứng vững một mình nếu các nhu cầu vật chất và tổ chức của con người muốn được đáp ứng một cách thỏa đáng. Việc tối đa hóa communitas kích động sự tối đa hóa cấu trúc, điều này đến lượt nó lại tạo ra những nỗ lực mang tính cách mạng nhằm tìm kiếm một communitas được đổi mới. Lịch sử của bất kỳ xã hội vĩ đại nào cũng cung cấp bằng chứng ở cấp độ chính trị cho sự dao động này.

Tôi đã đề cập trước đó về mối liên hệ chặt chẽ tồn tại giữa cấu trúc và tài sản, cho dù tài sản đó thuộc sở hữu tư nhân hay sở hữu tập thể, được thừa kế và quản lý. Vì vậy, hầu hết các phong trào thiên niên kỷ đều cố gắng bãi bỏ tài sản hoặc sở hữu mọi thứ chung. Thông thường điều này chỉ có thể diễn ra trong một thời gian ngắn — cho đến thời điểm được ấn định cho sự xuất hiện của thiên niên kỷ cứu thế hoặc các chuyến hàng của tổ tiên. Khi lời tiên tri thất bại, tài sản và cấu trúc quay trở lại và phong trào trở nên được thể chế hóa, hoặc phong trào tan rã và các thành viên của nó hòa lẫn vào trật tự có cấu trúc bao quanh.

Tôi ngờ rằng bản thân Lewis Henry Morgan (1877) cũng từng khao khát sự xuất hiện của một communitas trên phạm vi toàn thế giới. Chẳng hạn, trong những đoạn văn vang dội cuối cùng của cuốn Ancient Society, ông đã viết như sau:

“Một sự nghiệp chỉ vì tài sản không phải là số phận cuối cùng của nhân loại, nếu sự tiến bộ là quy luật của tương lai cũng như nó đã từng là quy luật của quá khứ... sự tan rã của xã hội dường như sẽ trở thành hồi kết của một sự nghiệp mà tài sản là cứu cánh và mục đích; bởi vì một sự nghiệp như vậy chứa đựng các yếu tố tự hủy diệt. Dân chủ trong chính quyền, tình huynh đệ trong xã hội, sự bình đẳng về quyền lợi và đặc quyền, và giáo dục phổ quát, báo trước một nấc thang cao hơn tiếp theo của xã hội mà kinh nghiệm, trí tuệ và tri thức đang không ngừng hướng tới” (tr. 552).

“Nấc thang cao hơn” này là gì? Chính ở đây dường như Morgan đã mắc phải sai lầm của những nhà tư tưởng như Rousseau và Marx: sự nhầm lẫn giữa communitas — vốn là một chiều kích của mọi xã hội, cả quá khứ lẫn hiện tại — với xã hội sơ khai hay nguyên thủy. “Nó sẽ là sự hồi sinh,” ông tiếp tục, “dưới một hình thức cao hơn, của tự do, bình đẳng và bác ái của các thị tộc (gentes) cổ xưa”.

Tuy nhiên, như hầu hết các nhà nhân học hiện nay đều xác nhận, các chuẩn mực tập quán và sự khác biệt về địa vị cùng uy tín trong các xã hội tiền văn tự dành rất ít không gian cho tự do và sự lựa chọn của cá nhân — người theo chủ nghĩa cá nhân thường bị coi là phù thủy; dành rất ít không gian cho sự bình đẳng thực sự giữa, ví dụ, nam giới và nữ giới, người già và người trẻ, tù trưởng và thường dân; trong khi bản thân tình huynh đệ thường xuyên chịu khuất phục trước sự phân biệt địa vị rõ rệt giữa anh/chị và em. Tư cách thành viên của các phân đoạn đối địch trong các xã hội như Tallensi, Nuer và Tiv thậm chí còn không cho phép có được tình huynh đệ bộ lạc: tư cách thành viên đó ràng buộc cá nhân vào cấu trúc và vào những xung đột không thể tách rời khỏi sự phân hóa cấu trúc.

Tuy nhiên, ngay cả trong những xã hội đơn giản nhất, sự phân biệt giữa cấu trúc và communitas vẫn tồn tại và đạt được sự biểu đạt mang tính biểu tượng trong các thuộc tính văn hóa của tính chất ngưỡng, tính chất bên lề và sự thấp kém. Trong các xã hội khác nhau và tại các thời kỳ khác nhau ở mỗi xã hội, một trong hai “kẻ đối đầu bất tử” này (mượn thuật ngữ mà Freud đã dùng theo một nghĩa khác) sẽ vươn lên chiếm ưu thế. Nhưng cùng nhau, chúng cấu thành nên “thân phận con người”, xét trong mối quan hệ giữa con người với đồng loại của mình.