PHẦN BA: CÁC KHÍA CẠNH CỦA PHẬT GIÁO VÀ TÂM LÝ HỌC JUNG

SỰ CỦNG CỐ BẢN NGÃ QUA THỰC HÀNH NIỆM PHẬT

Các tôn giáo phương Đông từ lâu đã được phương Tây diễn giải thông qua các phạm trù triết học và tôn giáo sẵn có của họ. Những phạm trù này vốn cắm rễ trong một thế giới quan (Weltanschauung) xa lạ, nếu không muốn nói là đi ngược lại với văn hóa phương Đông. Hệ quả là những hiểu lầm nghiêm trọng đã phát sinh liên quan đến bản chất của các tôn giáo phương Đông; chẳng hạn, một truyền thống như Phật giáo thường bị phương Tây coi là yếm thế, phủ định cuộc sống, thậm chí cho rằng Phật giáo chủ trương sự tan biến của bản ngã (ego).

Tâm lý học Phân tích của C.G. Jung đã cung cấp cho phương Tây phương pháp tiếp cận có ý nghĩa đầu tiên đối với trải nghiệm tôn giáo phương Đông. Những nhận định tinh tế của Jung về các tôn giáo phương Đông đã hé lộ chiều sâu và sự phong phú trong cái nhìn sâu sắc mà phương pháp luận thực nghiệm và hiện tượng học mang lại cho ông. Tuy nhiên, Jung vẫn trung thành với phương pháp luận của mình và ngần ngại đưa ra những kết luận dứt khoát về các khía cạnh tâm lý của trải nghiệm tôn giáo ở phương Đông. Dù vậy, thật dễ hiểu khi những người khác — vốn không có được kinh nghiệm và trí tuệ độc đáo như Jung — đã vận dụng phương pháp luận của ông để đưa ra một số khẳng định đầy nghi vấn về các tôn giáo phương Đông.

Vấn đề tôi muốn nêu ra lúc này liên quan đến quan điểm tâm lý học phổ biến cho rằng các tôn giáo phương Đông hướng tới "sự giải thể" (dissolution), hoặc ít nhất là "sự suy giảm quyền năng" (depotentiation) của bản ngã (ego). Tôi phải bác bỏ quan niệm này; bởi theo hiểu biết của tôi, truyền thống Phật giáo giúp cá nhân củng cố bản ngã thông qua việc tích hợp các nội dung vô thức. Ở đây, tôi sẽ sử dụng pháp thực hành Niệm Phật (nien-fo) trong Tịnh Độ tông làm ví dụ về một pháp tu phương Đông giúp phát triển trục Bản ngã – Tự ngã (ego/Self axis).

NGUỒN GỐC VÀ Ý NGHĨA CỦA PHÁP NIỆM PHẬT

Pháp thực hành tôn giáo Niệm Phật (nien-fo) — mà ngày nay trong truyền thống Tịnh Độ là việc xướng niệm danh hiệu Đức Phật A Di Đà — khởi nguồn từ nhu cầu về một phương pháp tu tập mà người cư sĩ tại gia có thể áp dụng vào đời sống hằng ngày. Khuynh hướng "đại chúng hóa" hay tục hóa Phật giáo này diễn ra vào thời nhà Đường (khoảng thế kỷ VII) và người khởi xướng sự phát triển này là Đại sư Tịnh Độ Thiện Đạo (613–681). Mấy thế kỷ sau, tại Kamakura (Nhật Bản), Pháp Nhiên (Honen, 1133–1212) — nhà sáng lập Tịnh Độ tông Nhật Bản — cùng đệ tử của ông là Thân Loan (Shinran, 1173–1262), đã dựa trên những tác phẩm của Đại sư Thiện Đạo để phát triển giáo lý về niệm Phật (nembutsu).

Thuật ngữ Trung Hoa Niệm Phật (nien-fo) được ghép từ hai từ: Niệm (nien) mang nhiều nghĩa, và Phật (fo) nghĩa là Đấng Giác Ngộ. Từ Niệm vốn được dùng để dịch thuật ngữ Phạn ngữ smṛti và Pali sati. Cả smṛti và sati đều chỉ sự tập trung vào cảm giác hoặc tiến trình tư duy ngay trong hiện tại. Do đó, Niệm Phật hàm ý sự tập trung vào quán tưởng hình tướng rực rỡ của Đức Phật.

Một ý nghĩa sâu xa hơn ẩn chứa trong cách dùng từ Niệm này là ý niệm vượt lên trên hình tướng thị giác để quán chiếu vào bản thể (Pháp thân - dharmakāya) của Đức Phật. Hai định nghĩa này chỉ rõ Niệm Phật là một thực hành Tam-muội (samādhi) hay thiền định. Tuy nhiên, từ Niệm cũng mang nghĩa là đọc, xướng tụng. Vì vậy, Niệm Phật trong truyền thống Tịnh Độ còn chỉ sự xướng niệm bằng lời hoặc bằng tâm danh hiệu Đức Phật A Di Đà.

BẢN NGUYỆN THỨ 18 VÀ TƯ TƯỞNG ĐẠI SƯ THIỆN ĐẠO

Theo quan niệm của Tịnh Độ tông hay Đại thừa nói chung, có vô số chư Phật (những Đấng Giác Ngộ). Truyền thuyết về Đức Phật A Di Đà (Amitābha) kể về một vị quốc vương có nguyện vọng tha thiết nhất là mang lại hạnh phúc và an lạc cho thần dân trong cõi nước mình. Rốt cuộc, vị vua này nhận ra rằng dù ông có cố gắng giúp đỡ mọi người đến đâu, sự sung túc về vật chất vẫn không đủ để mang lại hạnh phúc thực sự. Do đó, ông đã xuất gia làm một vị tỳ-kheo (Pháp Tạng) và đi đến chầu Đức Phật Thế Tự Tại Vương (Lokeśvararāja). Đức Phật Thế Tự Tại Vương bảo ông rằng hãy bằng chính nỗ lực của mình tạo ra một cõi nước nơi chúng sinh có thể tìm thấy hạnh phúc tột cùng.

Trong năm kiếp (kalpa) — một khoảng thời gian dài vô tận —, vị tỳ-kheo đã thiền định về mô hình cõi nước mà ông muốn kiến tạo. Cuối cùng, ông phát 48 đại nguyện để hoàn thành sự kiến tạo này. Để làm tròn các đại nguyện, ông đã thực hành các công hạnh viên mãn không thể nghĩ bàn trong một thời gian vô lượng. Giờ đây, Ngài đang ngự ở miền Tây phương của cõi Cực Lạc (cõi hạnh phúc tột cùng), nơi Ngài đón nhận tất cả những người thực hành chân thành.

Trong truyền thống Tịnh Độ tông Nhật Bản, pháp niệm Phật được gọi là nembutsu và dựa trên bản nguyện thứ 18 của Đức A Di Đà. Nguyện này ghi:

"Khi tôi thành Phật, nếu chúng sinh trong mười phương chí tâm (chí thành), tin vui (hỷ lạc), muốn sinh về nước tôi, cho đến niệm danh hiệu tôi chừng mười niệm, nếu không được sinh, tôi thề không thành Chánh giác."

Đại sư Thiện Đạo, vị Phật giáo lỗi lạc thời kỳ đầu nhà Đường, đã giải thích và thực hành Niệm Phật theo đúng bản nguyện thứ 18 này. Ông cho rằng Niệm Phật là giáo lý cốt lõi của đức tin Tịnh Độ và được gọi là "Chính định chi nghiệp" (cheng-ting-shih-yeh) để được sinh về Tịnh Độ, vì nó phù hợp với bản nguyện của Đức Phật. Đại sư Thiện Đạo nhấn mạnh rằng người ta nên xướng niệm danh hiệu Phật suốt cả đời mình, nhưng nếu chỉ niệm từ một đến bảy ngày, hay thậm chí chỉ trong một khoảnh khắc, cũng đã đủ để được tái sinh nhờ vào bản nguyện của Phật. Ông viết:

"Cần phải chuyên tâm xướng niệm danh hiệu A Di Đà bằng tâm và bằng lời một cách nhất tâm (i-hsin), không từ bỏ thực hành này trong bất kỳ lúc nào, dù đi, đứng, nằm, ngồi, và thực hành không kể thời gian dài ngắn."

GIẤC MỘNG VÀ TRẢI NGHIỆM LINH THÁNH CỦA ĐẠI SƯ THIỆN ĐẠO

Những giáo lý quan trọng nhất của Đại sư Thiện Đạo nằm trong cuốn chú giải kinh điển Tịnh Độ: Quán Vô Lượng Thọ Phật Kinh Sớ. Trong cuốn chú giải này, ông đã làm sáng tỏ pháp niệm Phật bằng một dụ ngôn. Dụ ngôn "Nhị hà Bạch đạo" (Hai dòng sông và con đường trắng) cùng những giấc mộng mà ông thuật lại trong phần hậu ký của bản chú giải đã làm rõ bản chất tâm lý của pháp niệm Phật, đồng thời hé lộ tính chất củng cố bản ngã của nó.

Giấc mộng đầu tiên của Thiện Đạo xảy ra liên quan đến việc ông chuẩn bị viết bản chú giải cho Kinh Quán Vô Lượng Thọ. Ông thuật lại rằng trước khi bắt đầu viết, ông đã đảnh lễ Đức Phật và vô số chư Bồ Tát, xin các Ngài ban cho một điềm mộng ứng chứng nếu những quan điểm của ông phù hợp với bản nguyện và tâm chỉ của chư Phật. Sau khi phát nguyện trước tôn tượng Phật, ông đã xướng tụng Kinh A Di Đà ba lần và niệm danh hiệu A Di Đà ba vạn lần với "tâm chí thành và ý nguyện chân thật".

Ngay đêm đó, ông đã nằm mộng thấy cõi Tịnh Độ rực rỡ ở bầu trời phía Tây. Ông kể lại rằng trong mộng: "Những núi báu nhiều màu chất cao trăm tầng ngàn lớp. Ánh sáng muôn màu chiếu soi xuống mặt đất bên dưới. Mặt đất dường như bằng vàng, và ngồi hoặc đứng ở đó là vô số chư Phật và Bồ Tát. Trong hội chúng đó, có vị đang đàm đạo, có vị yên lặng, có vị cử động thân tay, có vị lại an nhiên bất động. Thấy cảnh ấy, con chắp tay đảnh lễ và chiêm ngưỡng."

Khi tỉnh dậy, Thiện Đạo hoan hỷ với thị kiến của mình và cảm thấy được tiếp thêm động lực để bắt đầu viết chú giải. Ông thuật lại thêm rằng, trong suốt thời gian ông viết phần đầu của bản chú giải, mỗi đêm trong mộng đều xuất hiện một vị thần tăng đến hướng dẫn ông cách biên soạn.

Chúng ta có thể thấy rằng trong hoàn cảnh này, pháp niệm Phật của Thiện Đạo hướng tới một trải nghiệm trực tiếp về cái linh thánh (numinous). Lời cầu xin sự hướng dẫn dưới dạng điềm mộng đã dẫn đến giấc mộng mạn-đà-la linh thánh mà ông thuật lại, cùng sự gặp gỡ của ông với Tự ngã (Self). Việc củng cố bản ngã (ego) có tầm quan trọng hàng đầu trong việc chuẩn bị cho cuộc gặp gỡ với cái linh thánh. Một sự đối diện trực tiếp như vậy với cái linh thánh như trường hợp của Thiện Đạo có thể gây ra sự tan rã nhân cách.

Tuy nhiên, trong khi người phương Tây chuẩn bị cho trải nghiệm linh thánh này bằng nỗ lực ý thức nhằm tích hợp các nội dung vô thức, thì truyền thống phương Đông chuẩn bị cho cá nhân trải nghiệm đó bằng các nghi lễ tôn giáo và các pháp hành thiền định như Niệm Phật.

BẢN CHẤT TÂM LÝ HỌC CỦA NIỆM PHẬT VÀ KHÁI NIỆM "VÔ NGÃ"

Jung coi tôn giáo dựa trên trải nghiệm về cái linh thánh. Ông cho rằng thực hành hoặc nghi lễ tôn giáo, như cầu nguyện, chú thuật hay thiền định, nhằm tạo ra cuộc gặp gỡ với tính linh thánh của Tự ngã (Self). Trong thực hành tôn giáo Niệm Phật, điều diễn ra là sự sắp xếp lại các điều kiện tâm trí, từ đó có thể dẫn đến một mô hình vận hành tâm trí mới. Do đó, trong trường hợp của Thiện Đạo, nhờ pháp niệm Phật, ông đã có được sự tự tin để khẳng định quan điểm của riêng mình về tầm quan trọng của Niệm Phật, và lần đầu tiên mở ra một pháp tu như vậy cho cả cư sĩ lẫn xuất gia.

Nhìn dưới góc độ tâm lý học, Niệm Phật là một phương tiện để tạo ra — giống như một công án Thiền — "một sự hoàn toàn thiếu vắng các giả định mang tính ý thức". Điều này có nghĩa là sự rút lui của trung tâm trọng lực tâm trí vốn xoay quanh bản ngã (ego) sẽ diễn ra, theo sau đó là sự khởi tạo một trạng thái tâm trí mới không còn mang tính "trung tâm bản ngã" (ego-centric) mà là "phi tâm ngã" (ex-centric) — nghĩa là trung tâm của ý thức ở trong một trạng thái biến dịch linh hoạt.

Trong trạng thái tâm trí phi tâm ngã này, người ta có thể trải nghiệm sự tương tác tự phát của các hình ảnh, thị kiến, cảm xúc và ý tưởng có liên quan một phần đến kinh nghiệm quá khứ. Nhờ đó, người ta có thể trải nghiệm trạng thái hiện tại của mình theo nhiều cách khác nhau bằng cách tích hợp các nội dung tâm trí này, và bằng cách này, con người có thể mở rộng nhận thức và củng cố định hướng bản ngã của mình.

Trạng thái tâm trí phi tâm ngã (ex-centric) này đã được truyền thống Phật giáo đặc trưng hóa là anattā hoặc anātman (Vô ngã). Các thuật ngữ này đã được dịch theo nhiều cách khác nhau mà thiếu đi sự nhận thức về các hàm ý tâm lý học liên quan, như "không bản ngã" (non-ego), "vô ngã" (no-self), "không có tự ngã" (without self), "không có linh hồn" (no soul) và "thiếu hụt bản ngã" (lacking in Ego). Các thuật ngữ "không bản ngã", "vô ngã", v.v., là những bản dịch không đầy đủ về các ý tưởng được thể hiện trong thuật ngữ anātman, và những bản dịch như vậy càng làm rối rắm thêm một khái niệm vốn đã khó xếp vào các phạm trù phương Tây. Có lẽ sự thiếu hụt một phạm trù thích hợp để xếp khái niệm anātman vào đã dẫn đến những hiểu lầm ở phương Tây về bản chất của trải nghiệm Phật giáo.

Thuật ngữ anātman bao gồm tiền tố an- nghĩa là "không", và ātman vốn được phân tích theo hai hướng ngữ học khác nhau. Một số nhà cổ học cho rằng từ gốc là động từ an- nghĩa là "thở", trong khi những người khác cho rằng động từ gốc là at- nghĩa là "đi, bước đi". Dù là từ gốc nào cũng đều chỉ một nguyên lý của sự sống, và hậu tố -man là một danh động từ biến từ gốc thành một từ chỉ hành động.

Vì vậy, khái niệm ātman chỉ một tiến trình động của sự tăng trưởng hoặc biến đổi, và do đó anātman đề cập đến ý tưởng không đồng nhất bản thân với bất kỳ một khía cạnh đơn lẻ nào của sự tồn tại, mà thay vào đó là hình dung sự tồn tại của mình nhiều hơn là tổng các phần hợp thành nó, hoặc như một tiến trình/trạng thái biến đổi không ngừng. Do đó, việc áp dụng các phạm trù phương Tây và đánh đồng ātman như một thực thể riêng biệt như bản ngã (ego), tự ngã (self) hay linh hồn (soul) là một sự hiểu lầm nghiêm trọng.

Trong Bài Pháp thoại Thứ hai của Đức Phật (Kinh Vô Ngã Tướng) dành cho các vị tỳ-kheo vốn đã chứng ngộ, Đức Phật đã tuyên bố rằng việc đồng nhất ātman của mình với bất kỳ phần nào của thực tại hiện tượng, dù bên trong hay bên ngoài, đều gây ra khổ đau (dukkha), bởi vì tất cả các thực tại tâm-sinh lý bao gồm thân thể, cảm thọ, tri giác, hành vi (ý chí) và ý thức đều luôn luôn biến đổi. Điều Ngài muốn truyền tải là ý tưởng rằng người ta không nên tạo ra một bản sắc ảo tưởng, bởi vì con người có thể trở nên vượt thoát khỏi những gì mà ý thức trung tâm bản ngã (ego-centric) tạo ra cho mình.

Sự thảo luận của Đức Phật về tầm quan trọng của anātman được hướng tới những người đã trải nghiệm ý thức phi tâm ngã (ex-centric). Do đó, các kinh điển nguyên thủy duy trì rằng việc hiểu về tính vô thường, khổ và vô ngã (anātman) — tức Ba Pháp Ấn của Chánh Pháp — chỉ có thể thực hiện được đối với những ai đã có ý thức chánh niệm (sati).

GIẢI THỂ BẢN SẮC ẢO TƯỞNG VÀ TRỤC BẢN NGÃ – TỰ NGÃ

Giáo lý Vô ngã (anātman) do đó nhằm giúp cá nhân xua tan bản sắc sai lầm do ý thức trung tâm bản ngã tạo ra và trải nghiệm Tự ngã chân thật (genuine self). Trong thảo luận của mình về Kinh Quán Vô Lượng Thọ, Jung đã viết về cách người Phật tử đạt đến trải nghiệm về Tự ngã chân thật:

"Để đạt được mục tiêu cuối cùng này, cần phải trải qua tất cả các bài tập tái cấu trúc tâm trí gian khổ, để thoát khỏi ý thức bản ngã mê lầm vốn chịu trách nhiệm cho ảo tưởng khổ đau của thế gian, và đạt đến cực bên kia của tâm trí — nơi thế gian như một ảo tưởng bị xóa bỏ."

Tiến trình xua tan bản sắc ảo tưởng và biểu hiện Tự ngã chân thật này không thể bị đánh đồng với mục tiêu làm tan biến bản ngã. Ngược lại, bản ngã (ego) vận hành phối hợp với Tự ngã (Self) trong việc tạo ra một trạng thái đổi mới và làm phong phú liên tục. Một tiến trình như vậy được Jung gọi là sống cuộc đời biểu tượng (living the symbolic life) hay quá trình cá nhân hóa (individuation).

DỤ NGÔN "NHỊ HÀ BẠCH ĐẠO" (HAI DÒNG SÔNG VÀ CON ĐƯỜNG TRẮNG)

Dụ ngôn "Nhị hà Bạch đạo" của Đại sư Thiện Đạo có thể được hiểu như một nỗ lực truyền tải rằng thực hành Niệm Phật giúp người ta sống cuộc đời biểu tượng hoặc tạo ra trục Bản ngã – Tự ngã (ego/Self axis) để trải nghiệm Tự ngã chân thật. Dụ ngôn như sau:

Có một người muốn đi mười vạn dặm về hướng Tây. Đi được nửa đường, đột nhiên người ấy thấy trước mặt có hai dòng sông: sông bên bến phía Nam là sông lửa, sông bên bến phía Bắc là sông nước. Mỗi dòng sông rộng trăm bước, sâu không đáy, dài thăm thẳm về phía Bắc và Nam không có hồi kết.

Một Con Đường Trắng nằm ở giữa sông lửa và sông nước, bề rộng chỉ chừng bốn, năm inch (khoảng 10–12 cm). Đường kéo dài từ bờ Đông sang bờ Tây, cũng dài trăm bước. Những ngọn lửa của sông lửa thiêu rụi con đường; nước sông cùng lửa liên tục cuộn trào, sóng nước liếm đường không ngừng.

Người này vốn đã dấn thân sâu vào một khoảng trống hoang vu tịch mịch. Ở đó hoàn toàn không có một ai. Đằng xa có nhiều lũ giặc gian và thú dữ. Thấy người này đi một mình, chúng tranh nhau lao đến muốn giết. Đột nhiên thấy mình đối diện với hai dòng sông lớn, người ấy hoảng sợ tự nghĩ: "Hai sông này phía Bắc Nam không thấy bờ bến, Con Đường Trắng ở giữa lại cực kỳ hẹp. Tuy hai bờ gần nhau, nhưng làm sao mà qua được? Hôm nay chắc chắn ta phải chết thôi. Nếu quay trở lại, lũ giặc và thú dữ sẽ tiến lại gần hơn. Nếu chạy trốn sang phía Nam hay phía Bắc, thú dữ và côn trùng độc chắc chắn sẽ đuổi kịp. Còn nếu cố vượt qua con đường sang phía Tây, e rằng sẽ trượt chân ngã vào sông nước hoặc sông lửa." Bấy giờ, sự kinh hãi và sợ hãi không thể diễn tả xiết giáng xuống người ấy.

Người ấy lại tự nghĩ: "Quay lại cũng chết, ở lại cũng chết, đi tiếp trên Con Đường Trắng cũng chết. Nếu không có lựa chọn nào thoát chết, ta thà liều mình bước lên Con Đường Trắng mà đi tới. Con đường ở ngay trước mặt, ta phải vượt qua mà không được trượt chân."

Ngay khoảnh khắc đưa ra quyết định, đột nhiên người ấy nghe thấy một tiếng nói từ bờ Đông giục giã: "Ngươi chỉ cần quyết định bước đi trên con đường này, chắc chắn không có nguy cơ bỏ mạng! Nếu ở lại đây, ngươi chắc chắn sẽ chết!" Rồi lại có tiếng gọi từ bờ Tây vọng lại: "Ngươi hãy đi sang ngay với một lòng hướng về và tư duy chân chính! Ta sẽ bảo vệ ngươi chu toàn. Đừng sợ rơi vào nguy hiểm của lửa và nước!"

Người này nghe thấy tiếng nói thuyết phục và lời kêu gọi tha thiết từ bờ bên kia, liền tiếp nhận vào cả thân tâm. Người ấy bắt đầu bước qua con đường không chút sợ hãi hay ngập ngừng, và không có ý định quay đầu lại. Mới đi được một hai bước, lũ giặc ở bờ Đông đã gọi với theo: "Ngươi hãy quay lại đi! Con đường đó quá nguy hiểm, ngươi không qua được đâu, chắc chắn sẽ chết đấy. Chúng ta không ai muốn hại ngươi cả."

Mặc dù nghe thấy những tiếng gọi đó, người ấy không hề ngoái lại. Với một lòng kiên định, người ấy nhanh chóng tiến bước trên con đường, chú tâm bước đi. Chỉ trong chốc lát, người ấy đã sang đến bờ Tây, vĩnh viễn bỏ lại mọi tai họa sau lưng và gặp được Thiện Trí Thức. Người ấy vui mừng khôn siết, hỷ lạc không ngừng.

GIẢI MÃ TÂM LÝ HỌC CỦA DỤ NGÔN

Ngay sau dụ ngôn trong văn bản là phần giải thích của Đại sư Thiện Đạo. Điểm mà Thiện Đạo nhấn mạnh ở đây là giữa chốn khổ đau, con người có thể nhận biết được điều gì đó vượt lên trên sự tồn tại phàm tục của mình. Trong dụ ngôn, đây chính là Con Đường Trắng nằm giữa sông lửa và sông nước. Thiện Đạo giải thích Con Đường Trắng là "khả năng phát khởi Thanh Tịnh Tâm muốn sinh về Tịnh Độ ngay giữa lòng tham lam và giận dữ".

Con Đường Trắng chỉ trở thành một yếu tố thiết yếu trong cảnh trí khi người đó nhận ra mình đang bị lũ giặc và thú dữ truy đuổi. Dụ ngôn cho cảm giác rằng Con Đường Trắng vốn đã tồn tại từ trước khoảnh khắc đó, nhưng vẫn không được người ấy nhận ra cho đến khi Cái Bóng (Shadow) của anh ta thúc đẩy anh ta tích hợp các nội dung vô thức này hoặc bị tiêu diệt.

Trong dụ ngôn, rõ ràng sức mạnh bản ngã (ego-strength) là quan trọng nhất. Bản ngã đang bị đe dọa không thể tự mình tìm ra lối thoát khỏi tình cảnh tuyệt vọng, và do đó đó tưởng chừng là một tình huống vô vọng mà ngay cả lựa chọn bước đi trên Con Đường Trắng cũng sẽ dẫn đến cái chết tất yếu. Tuy nhiên, ngay cả bản ngã bị đe dọa vẫn có lựa chọn cuối cùng để quyết định bản chất sự diệt vong của mình: Liệu sự chết của nó sẽ là một sự hi sinh (sacrifice) hay một sự tan biến (dissolution).

Vào khoảnh khắc người đó thừa nhận sự bất lực của mình và lựa chọn tiến lên trên Con Đường Trắng, người ấy nghe thấy những tiếng nói từ bờ Đông và bờ Tây khuyến khích, bảo đảm rằng mình sẽ không ngã xuống mà chết. Trong sự hi sinh bản ngã (ego-sacrifice), sự sắp xếp lại các điều kiện tâm trí của bản ngã diễn ra, từ đó nhận biết được điều gì đó siêu việt hơn chính nó. Sự nhận biết này là kết quả của một ý thức được mở rộng, thu nhận được nhờ vào sự tích hợp Cái Bóng (Shadow) với sự trợ giúp của Tự ngã (Self).

TÍCH HỢP VÔ THỨC VÀ SỰ CỦNG CỐ BẢN NGÃ

Đối với một bản ngã (ego) đã được củng cố nhờ sự tích hợp các nội dung vô thức, hoặc một bản ngã đang vận hành ở cấp độ ý thức cao hơn, sức mạnh đe dọa của vô thức sẽ mất đi tính hủy diệt; do đó, trong dụ ngôn, lũ giặc gian và thú dữ hung tợn đột nhiên trở nên thân thiện, còn ngọn lửa cùng sóng nước bao phủ Con Đường Trắng cũng không thể gây hại cho người lữ hành.

Lửa và nước vốn là những mặt đối lập tự nhiên và triệt tiêu lẫn nhau, nhưng chúng lại hợp nhất trong việc bao phủ Con Đường Trắng. Điều này tương đồng với một hình ảnh trong Luyện kim thuật (alchemy) về sự thanh lọc, hay tiến trình đi từ giai đoạn đầu Hắc hóa (melanosis - làm đen) sang Bạch hóa (leukosis - làm trắng). Đây là một tiến trình nhận thức mà trong đó năng lượng dồn vào vô thức giờ đây đã phá vỡ sự hợp nhất vô thức nguyên thủy, và sự phân định giữa đen và trắng bắt đầu diễn ra.

Sự phân định này khởi đầu bằng việc tiếp xúc với phần đen tối, yếu kém và bị chối bỏ trong bản tính của chính mình — tức Cái Bóng (shadow) —, mà Đại sư Thiện Đạo hiểu như một phần nhân cách được đại diện bởi lũ giặc gian, thú dữ hung tợn cũng như hai dòng sông lửa và nước (hay nói cách khác là Tham và Sân).

Như chúng ta có thể thấy, trong sự hi sinh bản ngã (ego-sacrifice), bản ngã không hề bị mất đi mà đã phát triển khả năng lắng nghe Tự ngã (Self) nhiều hơn, đồng thời được củng cố và trở nên linh hoạt để không bị áp đảo bởi các nội dung của vô thức. Đây là một ví dụ về ý thức bản ngã phi tâm (ex-centric ego-consciousness), hay sự khởi tạo trục Bản ngã – Tự ngã (ego/Self axis).

Điều quan trọng là không được nhầm lẫn giữa sự "hi sinh bản ngã" với sự "triệt tiêu" (ego-extermination) hay "giải thể" (dissolution) bản ngã. Trong sự hi sinh bản ngã, bản ngã vẫn vận hành một cách hiệu quả như một nguyên tắc thực tại (reality principle), nhưng nó đáp ứng một cách sáng tạo trước các nhu cầu nội tâm và sẵn sàng hoạt động theo nguyên lý "Vô vi" (wu-wei) của Đạo giáo — tức "để mọi thứ tự diễn ra". Thái độ mạnh mẽ nhưng đầy linh hoạt này của bản ngã được ngoại hóa qua việc người lữ hành lắng nghe lời khuyên từ tiếng nói của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, thúc giục người ấy bước qua Con Đường Trắng.

ẨN DỤ BẠCH ĐẠO VÀ BẢN CHẤT CỦA NIỆM PHẬT

Đại sư Thiện Đạo dùng hình ảnh ẩn dụ Con Đường Trắng để đại diện cho giáo lý Niệm Phật của mình. Với sự lựa chọn ẩn dụ này, Thiện Đạo đã làm sâu sắc thêm rất nhiều pháp thực hành Niệm Phật nhờ vào sự phong phú của các liên tưởng đến cả hai hình ảnh "màu trắng" và "con đường".

Một hình tượng Tịnh Độ truyền thống về cặp đối lập "đen và trắng" coi màu trắng là công hạnh của Đức Phật (hay Tự ngã chân thật), còn màu đen là những nỗ lực của con người (hay sự tính toán khiên cưỡng của bản ngã). Những tính toán mang tính trung tâm bản ngã (ego-centric calculations), hay hoạt động "hắc hóa", không bao giờ có thể tách rời khỏi hoạt động "bạch hóa" của Tự ngã. Do đó, việc bạch hóa và hắc hóa diễn ra đồng thời, nhưng truyền thống Tịnh Độ duy trì quan điểm rằng hoạt động bạch hóa — hay Phật nghiệp/nguyện lực của Phật — lớn lao hơn rất nhiều so với hắc nghiệp của con người.

Hình ảnh Con Đường hay Cây Cầu trong truyền thống Phật giáo mang ý nghĩa rất quan trọng, chạm đến trái tim của đạo Phật. Người ta nói rằng có tám vạn bốn ngàn pháp môn, tức những giáo lý trên con đường giác ngộ. Trong bản dịch tiếng Trung về bài pháp thoại cuối cùng của Đức Phật, Ngài được ví như "một cây cầu Chánh pháp đưa người sang bờ bên kia". Trong Bài Pháp thoại Đầu tiên, Đức Phật đã dạy về sự Giác ngộ của Con Đường Trung Đạo (Trung đạo) bao gồm Bát Chánh Đạo.

Hai truyền thống lớn của Phật giáo là Đại Thừa (Mahāyāna) và Tiểu Thừa (Hīnayāna) đều chứa thuật ngữ Phạn ngữ yāna, có nghĩa là cỗ xe hay con đường dẫn đến giác ngộ. Con Đường Trắng chỉ rộng bốn, năm inch (khoảng 10–12 cm) tuy rất hẹp nhưng lại được gọi là Đạo (tao) — tức Con Đường Lớn —, bởi vì đó là con đường của Phật, và nó đủ rộng cho bất kỳ ai bước đi trong an toàn.

Bước đi trên Con Đường Trắng dài trăm bước đại diện cho toàn bộ đời người; điều này chỉ ra rằng người bước đi trên con đường, hay người thực hành Niệm Phật, đang dấn thân vào một nỗ lực suốt đời nhằm tích hợp các nội dung vô thức bằng cách nhận ra Tự ngã chân thật. Sự ô nhiễm không ngừng của lửa và nước — tức Sân và Tham — phải liên tục được chuyển hóa thành một ý thức rộng lớn hơn nếu người ta muốn sống cuộc đời biểu tượng (living the symbolic life).

SỰ TƯƠNG TÁC GIỮA BẢN NGÃ VÀ TỰ NGÃ

Tiếng nói của Tự ngã cất lên gọi: "Ngươi hãy đi sang ngay với một lòng hướng về và tư duy chân chính..." cũng đại diện cho pháp thực hành Niệm Phật. Trong pháp xướng niệm này, sự đáp lại của bản ngã đối với bản nguyện của Đức Phật là không thể thiếu, giống như phản ứng đáp lại của "ngươi" được cất lời bởi tiếng nói của Tự ngã (hay Đức Phật) là vô cùng quyết định. Tình huống này được phản ánh rõ ràng trong một giấc mộng mà Đại sư Thiện Đạo ghi lại sau khi ông hoàn thành bản chú giải của mình. Giấc mộng như sau:

"Có ba chiếc cối đá giã gạo bên vệ đường tự động xoay chuyển. Đột nhiên, một người cưỡi lạc đà trắng xuất hiện và khuyến tấn tôi rằng: 'Hãy gắng sức và nỗ lực, ngươi chắc chắn sẽ được sinh về Tịnh Độ. Đừng lười biếng. Đừng bỏ cuộc. Thế gian này đầy rẫy u uế, độc ác và nhiều khổ đau. Đừng đau thương, tham lam hay bám chấp vào thế gian này.' Tôi đáp: 'Con xin hết sức cảm tạ những lời chỉ dạy sáng suốt của Ngài. Cho đến phút cuối đời, con không dám lười biếng hay tham lam.'"

Trong giấc mộng này, Đại sư Thiện Đạo đã đáp lại một cách tích cực trước người nhắc nhở cưỡi lạc đà trắng, từ đó chứng minh tầm quan trọng của hoạt động bản ngã (ego) trong mối quan hệ với Tự ngã (Self) trong truyền thống này.

KẾT LUẬN

Trái ngược với ấn tượng khá phổ biến cho rằng các tôn giáo phương Đông hướng tới sự giải thể bản ngã, việc củng cố bản ngã mới chính là mục tiêu của pháp thực hành Niệm Phật trong Tịnh Độ tông.

Thông qua sự khởi tạo ý thức bản ngã phi tâm (ex-centric ego-consciousness), hay sự kích hoạt trục Bản ngã – Tự ngã (ego/Self axis), bản ngã xua tan bản sắc sai lầm của nó đối với các thực tại tâm-sinh lý như được dạy trong giáo lý Vô ngã (anātman). Dụ ngôn Nhị hà Bạch đạo của Đại sư Thiện Đạo, bằng ngôn ngữ ẩn dụ, đã thể hiện tầm quan trọng của pháp thực hành Niệm Phật như một nỗ lực suốt đời, mang lại sự làm phong phú và mở rộng không ngừng cho ý thức bản ngã.

CHẾT ISAGI-YOKU

Tác giả: Mokusen Miyuki

Tôi bắt đầu nhận thức được tính độc đáo trong thái độ của người Nhật đối với cái chết khi tham dự một buổi thảo luận tại hội nghị "Nghệ thuật Chết" (Art of Dying) vào năm 1974. Sự nhận thức này đã thôi thúc tôi suy ngẫm sâu hơn về cách người Nhật nhìn nhận cái chết và sự lâm chung, bởi nó dường như rất khác biệt so với thái độ phổ biến của phương Tây. Phản ứng của người Nhật trước nỗi sợ cái chết có thể được đặc trưng bằng thái độ isagi-yoku (sự khẳng khái, thanh thản, dứt khoát không vướng bận), một phần vô cùng quan trọng trong đời sống của họ. Chết isagi-yoku nghĩa là chết với phẩm giá và sự tự chủ. Một cái chết như vậy được xem là kết quả của nỗ lực cả đời trong việc đối diện với bất kỳ cuộc khủng hoảng cảm xúc nào bằng sự điềm tĩnh và kỷ luật tự giác.

Ở phương Đông, cái chết hay sự lâm chung được xem là sự nghiệp cuối cùng của một đời người; cái chết hiện hữu bên trong hoặc như một phần của sự sống, chứ không phải nằm bên ngoài hay là sự phủ định sự sống như ở phương Tây. Do đó, khi đối mặt với cái chết, người phương Đông chú trọng đến thái độ nội tâm, tức sự sẵn sàng đối diện với nỗi kinh hoàng của cái chết, và việc giữ gìn phong thái đoan chính, đĩnh đạc trong những giây phút lâm chung này.

Đối với người Nhật, hiện thực về cái chết và sự lâm chung được hợp nhất vào nỗ lực sống một cuộc đời có ý nghĩa. Cảm thức truyền thống của người Nhật về cuộc đời là một chuyến hành trình, và mỗi chặng của cuộc hành trình này đều quan trọng như nhau. Do đó, người ta "chết đi" ở cuối mỗi giai đoạn then chốt của đời người. Trong truyền thống này, sự già đi không chỉ được xem là sự biến đổi về thể xác mà còn là sự trưởng thành về đạo đức và tâm linh.

Cái chết là một khái niệm. Sự lâm chung (tiến trình chết), chứ không phải cái chết, mới thuộc về trải nghiệm của một con người đang sống. Tuy nhiên, lâm chung như một hình thái sống lại khác biệt căn cốt với các hình thái sống khác ở chỗ: cá nhân đang phải đối mặt với thời khắc quyết định mà mình sắp sửa tan biến khỏi cõi đời này. Tại đây, tôi trình bày phản ứng của người Nhật trước nỗi sợ cái chết, vốn có thể được định hình bằng thái độ isagi-yoku.

Bàn về thái độ này, D.T. Suzuki trong tác phẩm Thiền và Văn hóa Nhật Bản (Zen and Japanese Culture, 1970) đã viết:

"Chết isagi-yoku là một trong những tư tưởng tha thiết sâu đậm nhất nơi tâm khảm người Nhật... Isagi-yoku có nghĩa là 'không để lại nuối tiếc', 'với một lương tâm thanh thản trong sáng', 'như một đấng dũng khí trượng phu', 'không hề quyến luyến do dự', 'hoàn toàn tỉnh thức và làm chủ tâm trí', v.v. Người Nhật ghét phải thấy cái chết bị đón nhận một cách dùng dằng, yếu mềm và luyến tiếc; họ ước mong được cuốn bay đi như những cánh hoa anh đào trước ngọn gió, và không còn nghi ngờ gì nữa, thái độ đối với cái chết này của người Nhật ắt hẳn đã hòa hợp sâu sắc với những lời giáo huấn của Thiền" (tr. 84–85).

Gần đây, một người bạn của tôi đã qua đời. Ông là một người Mỹ gốc Nhật thế hệ thứ hai (nisei), chừng sáu mươi tuổi, mắc bệnh ung thư gan. Lần cuối cùng tôi đến thăm sau khi ông từ bệnh viện trở về, ông trông khá khỏe mạnh bất chấp việc được dự đoán chỉ còn sống được vài tháng. Ông biết mình đang cận kề cái chết, và tôi nhận thấy mình chẳng thể thốt ra lời an ủi nào. Khi bắt tay tôi, ông bảo: "Tôi đã sẵn sàng để ra đi." Ông đã sống thọ hơn nhiều so với dự đoán của các bác sĩ và gia đình, và trong những tháng cuối đời, ông đã đi nhiều nơi và dường như thực sự tận hưởng cuộc sống của mình. Mặt khác, xuyên suốt những tháng cuối này, đời sống của ông xoay quanh việc chuẩn bị cho sự ra đi: ông cẩn thận sắp xếp lại đồ đạc cá nhân ngăn nắp, mua một phần đất nghĩa trang, lập di chúc, và thậm chí rửa sạch từng chiếc bát mình vừa ăn sau mỗi bữa cơm — qua đó cho thấy ông luôn trong tư thế sẵn sàng "rời bước" ở từng khoảnh khắc của đời mình. Dẫu vậy, theo lời người vợ, thỉnh thoảng ông lại buột miệng đặt câu hỏi: "Tôi đang đi về đâu?" Trên thực tế, đó là một trong những lời cuối cùng ông thốt ra trước khi mất.

Tôi có một cảm nhận rõ ràng rằng người bạn tôi biết câu hỏi của mình chỉ có thể được trả lời bằng chính việc "ra đi", hay bằng việc trực tiếp trải nghiệm cái chết. Ông bị thôi thúc tìm kiếm câu trả lời cho câu hỏi ấy bằng cách chuẩn bị "rời bước" trong từng khoảnh khắc, bằng cách sống trọn vẹn toàn bộ bản thể mình từ phút này sang phút khác. Những lời "Tôi đang đi về đâu" của người đàn ông này không hề được thốt ra trong sự đau đớn hay tuyệt vọng. Sự chuẩn bị chu đáo cùng sự thanh thản chấp nhận số phận của ông rất có thể chính là lý do giúp ông sống lâu hơn nhiều so với kỳ vọng.

Trải nghiệm của người bạn này gợi cho tôi thấy rằng, dẫu người ta có chấp nhận cái chết một cách điềm tĩnh hay isagi-yoku đến đâu trên bình diện lý trí, thì sự chấp nhận toàn diện cái chết vẫn là điều bất khả trên bình diện hiện sinh.

Có một câu chuyện nổi tiếng về một thiền sư minh chứng cho điều này: Trên giường bệnh lâm chung, vị thiền sư được các đệ tử thỉnh cầu để lại lời kệ thị tịch, và vì thế họ mang bút mực đến cho ngài. Vị thiền tăng sắp qua đời liền viết: "Ta không muốn chết. Ta không muốn chết (Shini tomo nai. Shini tomo nai)." Các đệ tử vô cùng bối rối và phiền lòng vì những lời ấy dường như không xứng với phong thái của một bậc cao tăng lỗi lạc, bèn xin ngài viết ra những gì ngài thực sự cảm nhận trong tâm. Vị thiền sư bèn viết: "Thật đấy, thật đấy (Honmani, honmani)" [Kaneko, 1965].

Câu chuyện này có thể mâu thuẫn với hình ảnh thông thường của chúng ta về một bậc đại thiền sư; một thiền tăng được kỳ vọng sẽ điềm nhiên khi đối mặt với cái chết nhờ vào quá trình thực hành Tọa thiền (Zazen), vốn được cho là giúp ngài luôn an trú trong hiện tại ở đây và bây giờ (here and now) và siêu vượt lên trên sự nhị nguyên của sinh và tử. Chắc chắn vị thiền sư này đã không phản bội kỳ vọng chung, bởi ngài viết những lời cuối cùng bằng sự tự chủ và điềm tĩnh sâu sắc, chứ không phải trong hoảng loạn hay tuyệt vọng. Vị thiền sư đang trải nghiệm thực tại trực tiếp của chính ngài — đó là sự bất đắc dĩ tự nhiên trước việc phải chết đi của thể xác — trong khi các đệ tử lại chỉ bận tâm đến hình ảnh về việc làm sao cho xứng danh một thiền sư danh tiếng. Cũng như trải nghiệm của người bạn tôi, câu chuyện này dường như truyền tải một thông điệp: chừng nào ta còn sống, sự quyến luyến tự nhiên đối với sự tồn tại thể xác là điều không thể phủ nhận, ngay cả đối với một bậc đã tôi luyện năng lực siêu vượt sinh tử.

Về điểm này, tôi nhớ đến Kishimoto Hideo, một học giả Nhật Bản trong lĩnh vực tôn giáo học. Ông phải chịu đựng nhiều năm trời căn bệnh nan y và đã để lại cho chúng ta một tài liệu quý giá ghi lại những cuộc trò chuyện về trải nghiệm cái chết trong đời sống, cùng một bản thảo đúc kết nhận thức của ông về ý nghĩa của sự lâm chung. Bị thúc bách bởi nỗi kinh hoàng thể xác trước cái chết — điều mà ông mô tả như một "cơn khát hay cơn đói sự sống" khôn nguôi và bất khả tri — ông đã từng nỗ lực trong tuyệt vọng để lý tính hóa về thế giới bên kia. Với tư cách là một học giả, thoạt đầu ông cố gắng một cách vô ích để thuyết phục bản thân chấp nhận số phận bằng cách sử dụng kho tàng tri thức tôn giáo mà mình đã tích lũy. Như trong những câu chuyện trước, sự gắn bó với đời sống thể xác đối với ông quả thực là quá đỗi mãnh liệt. Thế rồi, ông viết (Kishimoto, Kamei, Karaki, & Shimoyama, 1964), đột nhiên vào một ngày nọ, ông có được một sự bừng sáng giác ngộ:

"Điều cần thiết duy nhất là sự chuẩn bị của chúng ta để đối mặt với cái chết khi nó đến... Điều tôi khám phá ra ở đây là tôi từng sợ cái chết vì nghĩ rằng mình sẽ trải nghiệm nó, và rồi tôi nhận ra rằng cái chết nằm ngoài trải nghiệm của tôi. Những gì chúng ta có thể trải nghiệm duy chỉ là sự sống hay việc đang sống. Thật là một trải nghiệm chấn động đối với tôi khi nhận ra rằng không có cách nào khác được phép cho con người để sống ngoại trừ việc tiếp tục sống" [tr. 61].

Kishimoto (1962) tiếp tục khẳng định rằng cái chết đơn thuần là sự vắng bóng của sự sống, và điều duy nhất được ban tặng cho chúng ta là sự sống hay việc đang sống, không gì khác. Do đó, câu hỏi của ông trở nên vô cùng sáng rõ: "Làm thế nào tôi có thể 'thực sự' sống trọn phần đời còn lại của mình?" Vì sự sống — thứ mà ông hằng "khao khát" — không còn được bảo đảm kéo dài, ông cố gắng sống trọn vẹn nhất từng khoảnh khắc được trao, mà vượt qua khoảnh khắc ấy không còn sự bảo đảm nào về sự sống nữa. Ông tự thuyết phục mình rằng điều cần thiết là phải luôn sẵn sàng đối mặt với cái chết bất cứ lúc nào nó đến, với thái độ bình thản nói lời từ biệt cuộc đời. Do đó, bất cứ khi nào nói lời tạm biệt với người khác, ông đều trải nghiệm khoảnh khắc ấy như thể đó là cơ hội cuối cùng để ông trao gửi những lời này.

Russel Noyes, Jr., (1973), người đã viết nhiều bài báo về cái chết, kêu gọi sự chú ý đến quan điểm của triết gia Khắc kỷ Seneca rằng người ta phải chuẩn bị cho cái chết mỗi ngày nếu muốn chết một cách thanh thản. Theo Kishimoto, thái độ này là cách duy nhất giúp ông đối diện với nỗi sợ hãi thể xác trước cái chết và sống trọn vẹn nhất cuộc đời được ban tặng. Giống như Seneca, Kishimoto đã quy phục trước tính tất yếu của cái chết và thể hiện sự tự do của ý chí con người trong việc lựa chọn thái độ đối mặt với nó. Như McKissack (1974) đã gợi ý, nỗi sợ cái chết có thể mang lại động lực cho sự trưởng thành sâu sắc hơn. Vì vậy, nỗ lực sống có ý thức và trọn vẹn trong hiện tại của Kishimoto đã bắt đầu ngay khi ông nhận "bản án tử" từ căn bệnh nan y, và tâm thế không ngừng "chết đi" đối với bản ngã cũ dường như đã giúp ông hiện diện trọn vẹn trong giây phút hiện tại (xem Eigen, 1974).

Thái độ sẵn sàng đối diện với cái chết bằng một tâm trí an định và thanh thản của Kishimoto — kết quả từ nỗ lực trải nghiệm từng khoảnh khắc sống như thể đó là khoảnh khắc cuối cùng — gợi cho tôi nhớ đến câu chuyện về thi nhân haiku lừng danh Basho (Iwami, 1958). Basho (1643–1694), khi sắp qua đời ở tuổi năm mươi mốt, đã sáng tác một bài haiku có thể dịch là:

Nằm bệnh giữa hành trình,

Hồn mộng còn rong ruổi

Khắp cánh đồng khô cằn [tr. 44].

Các môn đồ của Basho hỏi ngài: "Chúng con có thể coi bài haiku này là bài thơ tuyệt mệnh thầy để lại cho chúng con không?" Ngài đáp: "Từng bài haiku ta sáng tác trong suốt cuộc đời này chẳng bài nào khác hơn là bài thơ tuyệt mệnh của ta" [tr. 46].

Như vậy, Basho đã ám chỉ đến thái độ hay cách sống của mình trong sự hiện diện của cái chết. Basho không phải là một ẩn sĩ và ngài cũng không hề chán ghét sự sống; trái lại, ngài yêu cuộc đời mình tha thiết, và tình yêu ấy càng sâu đậm hơn khi ngài sống cuộc đời mình trong sự ý thức về cái chết. Với niềm xác tín rằng một người du hành qua cuộc đời như thể qua một chuyến hành trình, người ta nhận thức được rằng mỗi chặng của cuộc hành trình tự thân nó đã là cứu cánh tối hậu và cần phải được sống với toàn bộ bản thể cùng nỗ lực của mình trong sự đón đợi cái chết.

Trong mắt của người mang niềm xác tín này, thế giới mà họ đang sống hiện lên ở mỗi khoảnh khắc đều tuyệt mỹ vô ngần và là sự hiển lộ của chính sự sống vĩnh hằng. Như bài thơ sau đây được Suzuki (1970) chuyển ngữ:

Chẳng để lộ dấu vết

Của cái chết kề bên,

Tiếng ve râm ran rền [tr. 252].

Một loài côn trùng đoản mệnh đến thế nhưng lại dồn hết tâm lực để cất tiếng hát hòa điệu cùng cánh rừng đã cuốn hút tâm trí thi nhân. Là một nhà thơ của thiên nhiên, Basho không nói về con ve sầu như một đối tượng bên ngoài mình, mà như thực tại nội tâm mà qua đó ngài trải nghiệm sự cận kề của cái chết. Suzuki đã bình luận về bài thơ này rằng: "Con ve sầu thật toàn bích, tự bằng lòng với chính mình và với thế gian... Chừng nào còn cất tiếng ca là nó còn sống, và khi đang sống thì có một sự sống vĩnh hằng hiện hữu, vậy lo chi chuyện vô thường hư ảo?" [tr. 252]. Khi lắng nghe tiếng ve sầu ran rền, có lẽ Kishimoto cũng sẽ cảm thấy rằng ngay cả con ve sầu cũng đang nói lời từ biệt cuộc đời bằng cách sống từng khoảnh khắc với cường độ mãnh liệt nhất, hay trong khi "chẳng để lộ dấu vết" nào của cái chết đang cận kề.

Vậy thì câu hỏi đặt ra là: tại sao đối với Kishimoto và thi nhân Basho, việc giữ một tâm trí an định, không bị xao động bởi nỗi sợ cái chết lại là điều đáng ao ước đến thế? Để tìm câu trả lời cho câu hỏi này, chúng ta phải xét đến truyền thống văn hóa Nhật Bản. Theo Kishimoto, vị trí mà cái chết chiếm giữ ở phương Đông và phương Tây khác nhau là do các truyền thống văn hóa - xã hội liên quan. Ở phương Tây, cái chết nằm ngoài sự sống và là sự phủ định sự sống, và người ta thường có xu hướng đặt nặng vấn đề liệu người lâm chung có phải chịu đau đớn về thể xác hay không. Ở phương Đông, cái chết hay sự lâm chung được xem là sự nghiệp cuối cùng trong đời; cái chết hiện hữu bên trong, hay là một phần trong chuyến hành trình cuộc đời. Mối bận tâm do đó không nằm ở sự đau đớn hay nỗi thống khổ về thể xác như ở phương Tây, mà là ở thái độ của người đó khi đối diện với cái chết.

Điều quan trọng nhất đối với người phương Đông là việc thể hiện sự kiểm soát đối với nỗi sợ cái chết, và sự kiểm soát này được xem là kết quả của nỗ lực cả đời nhằm giữ cho tâm trí thanh tịnh và an bình trước mọi trải nghiệm cảm xúc. "Nếu một người chết trong tuyệt vọng và cảm thấy bị Thượng đế của mình ruồng bỏ như trường hợp của Đấng Christ, thì điều đó không bao giờ được coi là một cái chết tốt đẹp ở phương Đông (Kishimoto & Masutani, 1955)." Dường như Kishimoto hiểu Đấng Christ là người ngập tràn thống khổ vào thời điểm lâm chung, và ở phương Đông, đây sẽ không phải là một cái chết thích hợp cho một người đã trưởng thành về mặt tâm linh. Đối với người phương Đông, ý niệm về một cái chết tốt đẹp được minh chứng qua sự mô tả về cái chết của Đức Phật trong Kinh Đại Bát Niết Bàn (Mahāparinibbāna Sutta). Đức Phật nhập diệt trong khi an trú trong chánh định (samadhi), hay sự tĩnh lặng và an lạc của tâm trí — vốn là kết quả của quá trình tu tập thiền định cả đời của ngài (xem Rhys-Davids, 1969, tr. 114–116). Tương tự, những ghi chép về cái chết của các bậc đại thiền sư viên tịch trong tư thế thiền định, như kết tinh công hạnh từ những nỗ lực bình sinh của họ, cũng được người Nhật vô cùng ngưỡng mộ (Miyuki, 1976, tr. 258). Do đó, khi đối mặt với cái chết, người phương Đông quan tâm đến thái độ nội tâm, tức sự sẵn sàng đối diện với nỗi kinh hoàng của cái chết, và việc giữ gìn phong thái đoan chính trong những giây phút cuối cùng này của cuộc đời.

Người Nhật sẽ rất tâm đắc với Montaigne, người từng khẳng định: "Kẻ dạy con người cách chết chính là người dạy họ cách sống" [tr. 62]. Việc có thể đón nhận cái chết theo một phong thái đáng ngưỡng mộ được coi là kết quả của nỗ lực và sự rèn luyện suốt đời. Sự tự kỷ luật, hay tu dưỡng tâm tính (kokoro no shūyō), nhằm đạt được sự an tĩnh, điềm đạm và vô tư không thiên lệch, được người Nhật phát triển qua nhiều phương diện. Tôn giáo, đạo đức và nghệ thuật đều đan quyện vào nhau trong văn hóa Nhật Bản và đều hướng tới việc tạo ra phẩm chất tâm trí đáng ao ước này. Công trình của D.T. Suzuki (1970) đã giúp nhiều người phương Tây nhận ra mối quan hệ mật thiết giữa Thiền và nghệ thuật, giữa tôn giáo Nhật Bản và các hoạt động nghệ thuật nói chung. Mối liên hệ tương hỗ này được thể hiện qua thực tế rằng bất kỳ ai và mọi người đều có thể mang tính nghệ sĩ trong truyền thống văn hóa Nhật Bản. Do đó, không có giai cấp nghệ sĩ riêng biệt nào trong xã hội Nhật Bản truyền thống, và người Nhật có xu hướng muốn làm cho cuộc sống của mình mang tính nghệ thuật hoặc thẩm mỹ nhất có thể. Vì vậy, đối với người Nhật, việc mang tính nghệ thuật không tách rời khỏi lối sống thẩm mỹ và việc trau dồi một tâm trí an định — điều giúp người ta giữ được khoảng cách trầm tĩnh khi đối mặt với một cuộc khủng hoảng cảm xúc. Từ góc nhìn này, chúng ta cũng có thể hiểu tại sao người Nhật lại nhấn mạnh tầm quan trọng của trạng thái nội tâm khi đối diện với cái chết.

Sự nhấn mạnh vào kỷ luật tự chủ trước cái chết đôi khi bị đẩy lên mức thái quá. Người Nhật có xu hướng đánh giá sự trọn vẹn nhân cách của một người đã khuất dựa trên những sự kiện quan sát được từ bên ngoài. Trên thực tế, gia đình tang quyến, và đặc biệt là người vợ của người bạn quá cố từng trăn trở "tôi đang đi về đâu", đã cảm thấy có phần muộn phiền về sự an lạc trong tâm hồn của ông. Tuy nhiên, khi tôi kể cho họ câu chuyện về vị thiền sư từng viết "Ta không muốn chết" trên giường bệnh lâm chung, họ cảm thấy nhẹ nhõm đi rất nhiều, bởi họ nghĩ rằng nếu ngay cả một bậc thiền sư có kỷ luật thép còn không muốn chấp nhận hiện thực cái chết, thì người thân yêu của họ trải qua điều đó cũng là lẽ đương nhiên.

Tôi có một trải nghiệm khác về điều này khi cách đây khoảng một năm, một cụ bà qua đời. Bà là một người rất dịu dàng và dễ mến nhưng không có con cái và sống một cuộc đời cô quạnh. Càng về già, bà càng bộc lộ sự gắn bó kỳ lạ với của cải vật chất; dường như vật chất là nguồn an tâm duy nhất đối với bà. Những người Nhật đến dự tang lễ của bà, bất kể tuổi tác hay tôn giáo, đều bàn tán với nhau về việc nét mặt khi chết của bà căng thẳng đến nhường nào, và dường như nó phản chiếu một sự quyến luyến khôn nguôi, không thể lay chuyển đối với khối tài sản vật chất mà bà để lại phía sau. Hoàn toàn có thể hiểu được rằng nỗi kinh hoàng thể xác trước cái chết của cụ bà này rất có thể đã dẫn đến nét mặt co cứng khi qua đời. Dẫu vậy, người Nhật tin rằng nét mặt khi lâm chung không phải là kết quả của nỗi đau đớn thể xác mà phản chiếu phẩm chất nội tâm của người đó. Vì vậy, người ta thường quan niệm rằng nếu muốn giữ được một gương mặt đẹp đẽ khi qua đời, chúng ta phải chuẩn bị một thái độ buông xả, dứt khoát — điều được định danh là isagi-yoku. Chết isagi-yoku là thái độ sẵn sàng đối diện với cái chết theo cách mà cả bản thân lẫn người khác đều không vướng bận tiếc nuối. Tuy nhiên, như tôi sẽ thảo luận sau đây, thái độ này cũng được áp dụng cho bất kỳ khoảnh khắc then chốt nào khác của cuộc đời.

Thái độ cho rằng cuộc đời nên giống như những cánh hoa trên cây rụng xuống mặt đất đã được hiện thân trong hình tượng nguyên mẫu từng thôi thúc các phi công Thần phong (Kamikaze) trong Thế chiến thứ II. Một cách diễn đạt phổ biến trong tiếng Nhật là "làm nở đóa hoa của cái chết" (shini-bana o sakaseru), và trong tâm trí các chiến binh Thần phong, nguyên mẫu cái chết này ắt hẳn đã được kích hoạt và đóng vai trò quan trọng trong việc mang lại ý nghĩa cho cuộc đời họ. Một ví dụ khác về thái độ này được tìm thấy ở thời Trung cổ tại Nhật Bản khi các võ sĩ samurai ra trận sau khi đã thanh tẩy thân tâm, khoác lên mình bộ trang phục và áo giáp đẹp nhất, trang điểm chỉnh tề cốt sao để có thể ngã xuống một cách đẹp đẽ nhất có thể.

Thái độ thẩm mỹ này đối với cái chết không nên bị nhầm lẫn với một quan niệm lãng mạn hóa về cuộc sống hay lối sống thoát ly thực tế. Theo nghĩa này, chết isagi-yoku luôn gắn liền với thực tại cụ thể của đời sống. Người Nhật mở rộng ý niệm về chết isagi-yoku không chỉ cho hành vi thể xác khi qua đời mà còn cho các "hành vi chết" mang tính biểu tượng diễn ra ở mỗi giai đoạn quan trọng của cuộc đời — những thời điểm mà người ta trải qua một cuộc khủng hoảng cảm xúc. Kết hôn, chia ly người thân yêu, về hưu hay từ chức đều là những bước chuyển tiếp trong đời, và người Nhật muốn đối diện với chúng bằng sự buông xả, điềm tĩnh và an định. Do đó, đối với người Nhật, người ta nên chủ động trước những điều tất yếu: Về hưu khi đến tuổi, giã từ sân khấu, hay một trận đấu sumo chia tay sự nghiệp, tất cả đều được xem là sự chứng minh cho nhân cách trọn vẹn xét theo tinh thần chết isagi-yoku. Như Rohlen (1976) đã quan sát, thái độ này đối với sự già đi là sự hiện thân của các lý tưởng Nho giáo, trong đó sự lão hóa không chỉ hàm ý những biến đổi thể xác mà còn là sự trưởng thành về đạo đức và tâm linh. Theo đó, hiện thực về cái chết và sự lâm chung đối với người Nhật được tích hợp trọn vẹn vào nỗ lực sống một cuộc đời có ý nghĩa.

ĐỘNG LỰC TÂM LÝ CỦA THIỀN PHẬT GIÁO

Góc nhìn từ Trường phái Jung

Tác giả: Mokusen Miyuki

Cả thiền định Phật giáo lẫn tâm lý học phân tích của Jung đều hướng sự quan tâm đến những con người đang trải qua cảm giác mất phương hướng. Mục đích của cả hai là giúp con người đau khổ ấy tìm lại sự cân bằng, và theo nghĩa này, cả hai đều gắn liền mật thiết với trải nghiệm cá nhân.

Trong thời đại phi nhân hóa này, việc khôi phục lại phần bản thân bị tha hóa — một phần vừa mang tính cá nhân sâu sắc vừa độc nhất vô nhị — có ý nghĩa tối quan trọng đối với hạnh phúc và sự an lạc của chúng ta. Chúng ta thường có xu hướng coi trải nghiệm cá nhân là chủ quan, theo nghĩa nó mang tính dị biệt; do đó, ta phỏng đoán rằng không ai có thể thấu hiểu trọn vẹn trải nghiệm của người khác. Tuy nhiên, dường như với tôi, những trải nghiệm mang tính cá nhân sâu sắc nhất lại chính là những trải nghiệm mang tính phổ quát nhất. Hãy tưởng tượng bạn đang bước đi trên một con đường mòn vào một đêm tối mịt. Đột nhiên bạn thấy một con rắn đang bò về phía mình. Bạn hoảng sợ đến mức cảm thấy tim mình như muốn ngừng đập. Nhưng khi quan sát kỹ lại, bạn nhận ra phía trước chỉ là một sợi dây thừng chứ không phải con rắn. Chúng ta có thể coi loại trải nghiệm này vừa là dị biệt vừa mang tính bệnh lý, là kết quả của một ảo ảnh cá nhân; thế nhưng nhiều người lại từng có những trải nghiệm mang tính chất như vậy, điều mà xét về mặt tâm lý học, chúng ta có thể hiểu là sự phóng chiếu nỗi sợ hãi nội tâm lên một thực tại ngoại giới. Theo nghĩa này, những gì diễn ra trong hoàn cảnh ấy là một phần trong trải nghiệm chung của nhân loại.

Tương tự, xét theo mối liên hệ này, hãy nghĩ về những câu chuyện tình trong văn học thế giới; mỗi câu chuyện đều chịu sự quy định của văn hóa bên cạnh sự khác biệt về mặt cá nhân, thế nhưng tất cả đều mang trong mình một phẩm chất phổ quát. Điều này nghe có vẻ hiển nhiên, nhưng mỗi người trong chúng ta khi yêu một ai đó đều cảm thấy rằng trên đời này chỉ có duy nhất một mối tình như thế trong quá khứ, hiện tại hay tương lai. Dẫu vậy, cảm xúc yêu đương này, cũng như cách chúng ta ứng xử với nó, vừa mang tính cá nhân sâu sắc lại vừa mang tính phổ quát. Do đó, tôi hy vọng rằng cuộc thảo luận của mình — vốn nhằm truyền tải những gì tôi coi là cốt lõi trong trải nghiệm của bản thân về tâm lý học phân tích phái Jung và thiền Phật giáo — sẽ mang một chiều kích phổ quát.

Thỉnh thoảng, tôi tiến hành các buổi phân tâm trị liệu kết hợp với tọa thiền (zazen). Một trong những trường hợp như vậy liên quan đến một người bạn của tôi, một chuyên gia bốn mươi tám tuổi. Vài năm trước đó, cuộc hôn nhân của ông rơi vào khủng hoảng. Khi đến gặp tôi, ông đang trầm cảm nặng và có xu hướng tự sát. Người đàn ông này sinh ra trong một gia đình danh giá ở Nhật Bản và được hưởng nền giáo dục ưu tú. Vợ ông hơn ông vài tuổi và họ không có con. Tôi bảo ông hãy đến bất cứ khi nào ông muốn, và trong mười ngày đầu tiên, ông đến cách ngày một lần. Vì ông là một võ sư Judo, tôi đề nghị chúng tôi cùng Ngồi thiền với nhau. Đôi khi ông ở lại hơn ba tiếng đồng hồ, kể lại những trải nghiệm trong quá khứ cùng những nhận thức và cảm xúc của mình về cuộc đời. Ông chia sẻ rằng việc Ngồi thiền cùng tôi giúp ông cảm thấy nhẹ nhõm vô cùng.

Mười ngày sau, ông mang đến một giấc mơ để cùng thảo luận. Vì đã nhiều năm không hề nằm mộng, ông thực sự ngạc nhiên khi lại có một giấc mơ rõ ràng đến vậy. Giấc mơ như sau: "Tôi đang bước đi lẻ loi trên một sa mạc hoang vu xa lạ. Xung quanh tôi có rất nhiều con thú lớn trông giống như loài ngựa, tất cả đều đã chết. Tôi cảm thấy buồn nôn và ghê tởm, nhưng tôi cũng cảm thấy mình phải tiếp tục bước đi trên con đường của riêng mình."

Trái ngược với Freud — người coi giấc mơ là sự thỏa mãn bị bóp méo của những ước muốn bị đè nén, cả về tình dục lẫn đạo đức — Jung xem giấc mơ là sự khắc họa tự phát về trạng thái thực tế của vô thức bằng ngôn ngữ biểu tượng; nghĩa là chúng là sự biểu đạt tự nhiên của tiến trình vô thức. Không giống như Freud cố gắng giải mã giấc mơ để tìm ra nội dung tiềm tàng đằng sau chất liệu hiển lộ, Jung đón nhận bối cảnh giấc mơ đúng như những gì nó tự phơi bày. Ông coi giấc mơ là một trải nghiệm không khác gì đời sống thường nhật. Do đó, ông khẳng định rằng giấc mơ tự thân nó đã mang đầy đủ ý nghĩa: không nên trói buộc nó vào sự phán xét và đánh giá của ý thức cái ngã nghĩ mình là trung tâm (ego-centered consciousness).

Vậy thì theo Jung, ý nghĩa của những giấc mơ đối với cá nhân là gì? Đối với ông, đời sống là một tiến trình tuôn chảy giữa hai thái cực ý thức và vô thức. Vì thế, ông đưa ra giả thuyết rằng các giấc mơ, hoặc những chất liệu khác từ vô thức (như khải tượng hay các huyễn tưởng), cần phải được thấu hiểu hoặc thưởng lãm trong sự kết hợp với hoàn cảnh ý thức. Điều này có thể được hình dung rõ nhất qua biểu tượng Thái Cực của Trung Hoa, tức thực tại tối hậu năng động từ sự tương tác giữa hai mặt đối lập âm - dương, với âm là vô thức và dương là ý thức. Về mặt kỹ thuật, trong trường hợp phân tích giấc mơ, điều này ngụ ý rằng chúng ta phải tìm hiểu xem người nằm mộng có những liên tưởng nào đối với các hình ảnh trong giấc mơ.

Tôi hỏi người bạn mình có những liên tưởng gì về giấc mơ. Liên tưởng duy nhất ông đưa ra là những con thú đã chết, có lẽ là ngựa, làm ông nhớ đến vợ mình vì bà sinh năm Ngọ. Ông không thể nói thêm điều gì khác vì đang chìm trong trầm cảm sâu sắc. Tuy nhiên, ông bảo tôi rằng ông cảm nhận rất mạnh mẽ tầm quan trọng của "hành động dấn bước trên con đường riêng của mình". Tôi cũng nhấn mạnh tầm quan trọng trong quyết định lựa chọn con đường riêng của ông dẫu đích đến còn mịt mờ: con đường của ông có thể đồng nghĩa với sự tự hủy diệt, và ông cần phải chuẩn bị sẵn sàng để đón nhận khả năng này.

Vì vấn đề cấp bách nhất của người đàn ông này là việc ly hôn và tìm lại nguồn sinh lực đã mất, nên ông nhìn nhận một cách bi quan rằng bản thân sẽ bị toàn bộ cộng đồng người Nhật lên án. Người Nhật ở độ tuổi của ông thường coi hôn nhân là một định chế gần như thiêng liêng, không chỉ giữa hai trái tim yêu thương mà là sự kết nối giữa hai gia tộc. Ý muốn ly dị vợ khiến ông tự thấy mình là kẻ vô vọng và bất xứng. Ông không thể chấp nhận hình ảnh bản thân như một người đàn ông đã ly hôn.

Nếu quan sát giấc mơ từ hoàn cảnh của người đàn ông, nó đóng vai trò bù trừ cho thái độ ý thức của ông. Giấc mơ mách bảo: bạn phải nhận ra rằng bạn đã lựa chọn con đường của riêng mình dẫu bạn đang cảm thấy lạc lối; dẫu bạn không thể quyết định làm bất cứ điều gì; dẫu mọi thứ xung quanh đều cằn cỗi và chết chóc, nhưng bạn vẫn sẵn sàng bước đi trên con đường của mình. Jung khẳng định rằng giấc mơ có thể vận hành như một sự bù trừ cho hoàn cảnh ý thức của người nằm mộng. Do đó, nếu không có những liên tưởng của chính người nằm mộng, chúng ta không thể đưa ra một diễn giải mang tính cá nhân cho nó. Những liên tưởng này thường mang tính thú nhận và vô cùng đau đớn; trong trường hợp của bạn tôi, ngay cả việc nói ra rằng mình muốn ly hôn vợ cũng đã là điều cực kỳ khó khăn. So với hình ảnh bản thân "lý tưởng", việc ly hôn đối với ông là một sự sụp đổ hoàn toàn vô vọng và quá đớn đau để chấp nhận.

Phần bản thể mà chúng ta phớt lờ và thấy thấp kém hơn so với hình ảnh ý thức về bản thân được Jung định danh là Bóng tối (the shadow). Dẫu vậy, trừ khi ta chấp nhận phần bóng tối này của chính mình, bằng không ta không thể trở thành một bản thể toàn vẹn. Bằng cách nhận thức về mặt tối này, người ta sẽ mở rộng và củng cố ý thức. Sự đối đầu này giữa ý thức và vô thức mang lại những nội dung mà khi được hợp nhất, sẽ dẫn tới điều mà Jung gọi là chức năng siêu nghiệm (transcendent function). Những gì trỗi dậy sau đó sẽ siêu vượt lên trên cả hai thái cực. Jung định nghĩa chức năng siêu nghiệm là "con đường đạt được sự giải thoát bằng chính nỗ lực của bản thân và bằng việc tìm thấy lòng dũng cảm để là chính mình".

Vì người bạn tôi không còn liên tưởng nào khác, tôi đề nghị ông sử dụng giấc mơ như một phương cách để tự trải nghiệm bản thân, hay như một công án (koan) kết hợp với việc Tọa thiền. Một công án luôn là điều bí ẩn đối với trí năng duy lý. Những gì được biểu đạt trong công án chính là ngộ (satori) — một trải nghiệm về cõi linh thiêng siêu phàm (numinous). Cá nhân trải qua sự khai ngộ sẽ cảm nhận được một sự thay đổi trong thái độ đối với cuộc đời. Công án truyền tải sự kiện mang tính nguyên bản và cá nhân sâu sắc này. "Bản lai diện mục là gì?" (Khuôn mặt và đôi mắt nguyên sơ thuở nào) là một công án nổi tiếng hé lộ trải nghiệm khai ngộ. Thiền sư Lâm Tế Nghĩa Huyền (mất năm 866) cũng biểu đạt sự khai ngộ của mình như sự chứng ngộ về "Vô vị chân nhân" (Bậc chân nhân không phẩm vị) hiện diện bên trong và bên ngoài qua từng hơi thở ra vào. Không chút hồ nghi, cả "bản lai diện mục" lẫn "vô vị chân nhân" đều ám chỉ nền tảng độc nhất của bản thể chúng ta, hay bản sắc cá nhân chân thật của mỗi người. Điều này vừa mang tính cá nhân, lại vừa mang tính phổ quát.

Thiền học thường dùng ẩn dụ về trải nghiệm bản ngã chân thật này như việc "đáy thùng rơi rụng" (đột phá đáy sâu bản thể). Nước trong một chiếc thùng đặt giữa đại dương sẽ hòa lẫn vào lòng biển nếu đáy thùng bị gỡ bỏ. Khi ấy, một dòng nước duy nhất hiện diện ở cả bên trong lẫn bên ngoài chiếc thùng; do đó, thực tại của nước chỉ là một. Giáo lý Phật giáo về vô ngã (anātman - tính phi thực thể) được xây dựng dựa trên trải nghiệm về sự hợp nhất của sự sống, hay tính đồng nhất của nước bên trong và bên ngoài chiếc thùng. Vô ngã không phải là một phát biểu mang tính siêu hình mà là một nhận định tâm lý học, theo nghĩa nó là sự biểu đạt nhận thức về nền tảng không đáy của sự tồn tại hay tính nhất thể của sự sống. Vì vậy, Thiền mang một niềm tin vừa lạc quan vừa kiên định vào bản ngã chân thực của mỗi người — một bản ngã vừa mang tính cá nhân vừa mang tính phổ quát.

Niềm tin nền tảng vào chính mình trong Thiền được Lâm Tế diễn đạt như một niềm tin không đặt vào các đấng siêu nhiên mà đặt vào chính sự hiện hữu của bản thân. Việc thực hành tọa thiền được tiến hành dựa trên niềm tin này. Bản ngã chân thực nhờ đó tự hoàn thiện, sự quên đi các ranh giới của sự tồn tại cá nhân diễn ra, và thực tại vũ trụ của Đức Phật như là pháp thân (dharmakāya - thân chân lý) tự hiển lộ. Trích lời Thiền sư Đạo Nguyên (Dogen, 1200–1253), vị tổ sáng lập tông Tào Động ở Nhật Bản: "Học Phật pháp là học về chính mình. Học về chính mình là quên mình. Quên mình là được chứng nghiệm nơi vạn pháp." Ở một nơi khác, Đạo Nguyên cũng tán dương trải nghiệm về bản ngã không đáy như là hoạt dụng của Phật: "Chỉ một lòng hướng tâm, buông bỏ cả thân tâm vào ngôi nhà của Phật và quên chúng đi. Được nâng đỡ bởi bàn tay của Phật, thuận theo mọi hoạt dụng của Phật, ắt sẽ thoát khỏi sinh tử luân hồi, tự nhiên là Phật, chẳng cần nhọc công gắng sức, chẳng cần dụng tâm."

Cần phải chỉ ra rằng từ "Phật" (Buddha) đơn giản có nghĩa là "Bậc giác ngộ". Sự nhận thức về chính mình luôn được nhấn mạnh sâu sắc trong truyền thống Phật giáo. Tuy nhiên, việc đạt được sự tự tri không bao giờ ngừng lại chừng nào chúng ta còn sống. Theo nghĩa này, chúng ta có thể nói rằng "bản thể" chỉ có thể được định hình qua chính hành động bước đi trên con đường đời của chúng ta, hay "được chứng nghiệm nơi vạn pháp". Vì không con người nào sống trong khoảng chân không, nên hành động bước đi được thấu hiểu trong mối tương quan với môi trường xung quanh, cũng giống như nước trong thùng tạo thành một thể liên tục với nước bên ngoài. Hành động của bên này là hành động của bên kia và sự tồn tại của cả hai là một tiến trình liên tục, phụ thuộc lẫn nhau, tương hỗ và tương tác. Nó tạo thành một trường mô thức của vô số mối quan hệ bao gồm hàng loạt chuỗi sự kiện gắn kết. Như đã thảo luận ở trên, Thiền mang một niềm tin căn bản vào con người nội tâm như một thực thể nguyên bản, tự phát, sáng tạo, tự do và độc nhất. Do đó, trường quan hệ chức năng giữa cá nhân và môi trường xung quanh cần phải được hiểu như một tiến trình sáng tạo của toàn thể vũ trụ.

Về mặt tâm lý học, bằng cách tập trung vào một công án, người ta có thể tạo ra một khoảng trống rỗng (vacuity) trong ý thức. Nhờ đó, ý thức được mở rộng thênh thang đón nhận sự trỗi dậy của những nội dung mới từ vô thức. Điều này dẫn tới một trạng thái ý thức biến đổi. Trải nghiệm này, theo tôi, được truyền thống Phật giáo gọi là Duyên khởi (Interdependent Origination). Công thức giản dị nhất của giáo lý này, vốn được tìm thấy trong nhiều kinh điển, như sau:

"Cái này có thì cái kia có;

Cái này sinh thì cái kia sinh;

Cái này không có thì cái kia không có;

Cái này diệt thì cái kia diệt."

Vì "cái này" và "cái kia" tượng trưng cho mọi cặp đối lập khả dĩ, nên việc trải nghiệm cả "cái này" và "cái kia" đúng như chân tướng của chúng chính là trải nghiệm chúng như một phần của chỉnh thể năng động của Duyên khởi, và xét về mặt tâm lý học, có thể được xem là chức năng siêu nghiệm. Do đó, Tọa thiền có thể được hiểu như một hình thái của chức năng siêu nghiệm vì nó tạo điều kiện thuận lợi cho sự chuyển tiếp từ một trạng thái tâm lý này sang một trạng thái tâm lý khác thông qua sự đối diện tương hỗ của các mặt đối lập, cụ thể là "cái này" đại diện cho ý thức và "cái kia" đại diện cho vô thức.

Tôi đề nghị người bạn mình giãi bày bất kỳ cảm xúc, hình ảnh hay ý nghĩ nào nảy sinh trong tâm trí lúc Ngồi thiền để ông có thể tích hợp "cái kia" — tức phần vô thức của bản thể mình — vào "cái này" — tức địa hạt ý thức. Bằng cách này, tôi kỳ vọng ông sẽ nhận thức được nửa còn lại của bản thân mà bấy lâu ông vô cùng khinh ghét. Tôi hy vọng rằng nhận thức ngày càng tăng về "cái kia" sẽ dần bù trừ cho sức mạnh đầy đe dọa của "cái này", tức nhận thức có ý thức về bản thân như một kẻ hoàn toàn lạc lối và muốn tìm đến cái chết.

Bạn tôi dường như đã có được một góc nhìn mới về cuộc đời mình. Rõ ràng, sự hiện hữu của ông không thể tách rời khỏi cách ông tự đặt câu hỏi: "Tôi đang đi về đâu, hay tại sao tôi lại đi?" Điều này hoàn toàn không được nhắc đến trong giấc mơ. Tại sao hành động đơn thuần là "bước đi trên con đường của mình" lại được nhấn mạnh? Vậy thì hoàn cảnh ý thức nào đã được bù trừ bởi hành động bước đi này? Tôi có cảm giác rằng ông không muốn tiếp tục sống cuộc đời mình nữa; ông sợ rằng mình đã sẵn sàng tự sát và đây cũng là điều người vợ hết sức lo sợ. Theo nghĩa này, đối với ông, đi đâu và để làm gì không phải là vấn đề, mà vấn đề cốt lõi chỉ đơn giản là tiếp tục bước đi. Cuộc đời là một tiến trình tiếp diễn, ngay ở đây và lúc này. Việc mải miết theo đuổi những gì "nên là" khiến chúng ta mù quáng trước những gì "đang là". Chúng ta cần phải nhận thức được giá trị của sự tồn tại của chính mình xét theo khía cạnh đơn thuần là "hiện hữu". Sự tiếp nhận và hồi đáp đầy sáng tạo này đối với những-gì-đang-là chính là thông điệp từ giấc mơ nhằm bù trừ cho xung năng tự sát của người đàn ông này.

Những con ngựa chết mà người bạn tôi liên tưởng đến vợ mình cũng là một biểu tượng lớn trong giấc mơ này. Người đàn ông này dường như là một người thiên về nhục cảm, do đó người vợ được khắc họa như một con thú, cho thấy ông liên hệ với bà theo bản năng. Nói cách khác, hình ảnh của ông về tính nữ, hay về phụ nữ, mới chỉ dừng lại ở tầng mức bản năng chứ chưa đạt tới sự tinh tế nhân văn. Điều tối quan trọng đối với con người này là phải phát triển hình ảnh của mình về phụ nữ; cần phân biệt rõ ràng, trân trọng và biểu đạt cảm thức về sự sống hàm chứa trong đó. Rõ ràng, ông không cần một con thú chết, thế nhưng nó lại là một phần trong ông. Điều chết đi trong giấc mơ này không nằm bên ngoài ông mà nằm bên trong; cụ thể là cảm thức về sự sống gắn liền với người vợ mà ông từng gắn kết một cách bản năng.

Theo Jung, hình ảnh người nữ trong tâm trí người nam được định danh là Anima (nàng thơ / tính nữ nội tâm). Anima thường được nhân cách hóa như một nhân vật khác giới trong các giấc mơ. Ngược lại, Animus (tính nam nội tâm) là bản chất nam tính ở người nữ và thường được nhân cách hóa thành nam giới trong giấc mơ của phụ nữ. Jung thường cho rằng người ta phải đối diện và làm việc với Bóng tối của mình trước khi có thể làm việc với Anima hoặc Animus, đơn giản vì hai yếu tố sau này mang tính cổ sơ hơn — theo nghĩa ít được phân định rõ ràng hơn so với Bóng tối — và do đó sẽ xuất hiện rất nguy hiểm, vô nghĩa và bất khả đoán. Giấc mơ của người đàn ông này cho thấy Bóng tối của ông được phóng chiếu vào hình ảnh bước đi cô độc, trong khi Anima của ông lại bị phóng chiếu lên hình ảnh con ngựa chết và chưa đạt tới tầm mức của một con người. Điều này chứng tỏ năng lực cảm nhận và kết nối của ông đối với tính nữ vẫn còn rất khiếm khuyết.

Các giấc mơ cũng liên hệ với những ý niệm tập thể hoặc khách quan, và theo mạch suy nghĩ này, tôi muốn đề cập đến biểu tượng con ngựa trong giấc mơ. Theo thuật chiêm tinh Nhật Bản, người phụ nữ sinh vào năm Bính Ngọ (hinoeuma - năm Ngựa Lửa) đôi khi bị coi là kẻ "nuốt chửng đàn ông/sát phu". Ngay cả ngày nay, những người phụ nữ như vậy thường gặp khó khăn trong việc tìm kiếm tấm chồng. Bạn tôi từng nhắc đến việc vợ ông hay nói về cuộc sống của hai người sau khi nghỉ hưu. Tuy nhiên, ông cảm thấy mình không thể chấp nhận loại cảm xúc và thái độ sống đó. Ông thực sự cảm thấy tương lai của mình đã chết chừng nào cuộc sống của ông còn gắn liền với bà. Người ta có thể nói rằng ông không muốn bị "người vợ tuổi Ngọ" nuốt chửng. Với việc xem xét hình ảnh tập thể của người Nhật về "những phụ nữ tuổi Ngọ", chúng ta đang khuếch đại hình ảnh biểu tượng con ngựa trong giấc mơ, không chỉ ở cấp độ chủ quan mà còn ở cấp độ tập thể. Phương pháp này sử dụng các biểu tượng tìm thấy trong văn học thế giới, thần thoại, truyện cổ tích, tôn giáo, chiêm tinh học, v.v., để khuếch đại các hình ảnh trong giấc mơ.

Khi tập trung vào "hành động bước đi", bên cạnh chức năng bù trừ cho cảm giác lạc lối đến mức nghĩ tới tự sát của người đàn ông này, chúng ta còn nhận được một hình ảnh phổ quát về sự hiện hữu của con người. Con đường của riêng mỗi người rõ ràng mang tính cá nhân, thuộc về từng cá nhân riêng biệt, thế nhưng hành động bước đi trên con đường của mình lại hoàn toàn mang tính phổ quát. Người ta không thể đi tới bất cứ đâu ngoại trừ việc tìm ra nơi mình đang đứng ở đây và bây giờ. Do đó, "bước đi" phụ thuộc vào việc "ở đây", và "trở thành" là sự biểu đạt của việc "là chính mình". Hình ảnh nghịch lý rằng "trở thành chính là hiện hữu" được hiểu như một hình ảnh về điều mà Jung gọi là Bản thể (the Self). Bản thể mang một bản chất hết sức nghịch lý: nó đồng thời vừa là tâm điểm vừa là chu vi của tâm trí, cũng như là cốt lõi của sự tồn tại của một con người. Nếu bạn hỏi ai là tác giả của giấc mơ này — một câu hỏi vô cùng xác đáng cho tình cảnh nguy ngập của người đàn ông — thì câu trả lời được đưa ra bởi Jung sẽ là: chính là Bản thể. Bản thể không chỉ là tác giả của giấc mơ mà còn được biểu đạt qua chính giấc mơ ấy. Nếu chúng ta xem xét giấc mơ của bạn tôi từ góc nhìn như vậy, chúng ta thấy nó không thuần túy chủ quan cũng chẳng thuần túy khách quan, mà mang tính vũ trụ vi mô lẫn vĩ mô. Những phân tích trên sẽ được coi là một cuộc phân tích ở cấp độ Bản thể, hay tiến trình cá nhân hóa (individuation).

Theo hiểu biết của tôi, nhiều công án Thiền có thể được hiểu như sự biểu đạt của tiến trình tâm lý được gọi là "tiến trình cá nhân hóa". Giấc mơ của người bạn tôi hé lộ nhiều tầng bậc; tầng bậc nào cần thiết hay quan trọng nhất đối với nhận thức của ông thì không thể quyết định được cho đến khi chúng ta biết được những liên tưởng của ông. Tuy nhiên, ở cấp độ Bản thể, giấc mơ có thể vận hành như một công án Thiền. Ý nghĩa của một công án không bao giờ hiển lộ rõ ràng, bởi nhận thức của chúng ta bị giới hạn bởi nhiều yếu tố cá nhân như sở thích, học vấn, hoàn cảnh, hay những nỗi khổ đau và niềm hoan lạc của chính ta. Hơn nữa, các công án Thiền mang tính cá nhân và gắn liền với những biến cố riêng biệt trong cuộc đời của các hành giả Thiền vào thời khắc khai ngộ then chốt của họ. Cách duy nhất để có thể "thấu triệt" chúng là thông qua sự dấn thân sâu sắc vào việc thực hành Thiền.

Jung sử dụng thuật ngữ cá nhân hóa "để chỉ tiến trình mà qua đó một con người trở thành một 'cá nhân' tâm lý, nghĩa là một chỉnh thể hay sự toàn vẹn riêng biệt, không thể phân chia". Qua nhiều năm kinh nghiệm và thực hành lâm sàng, Jung khám phá ra rằng tiến trình trở thành chính mình là độc nhất đối với mỗi cá nhân và phụ thuộc vào trạng thái tâm lý của người đó tại bất kỳ thời điểm nhất định nào. Tiến trình cá nhân hóa, bao gồm sự hợp nhất giữa ý thức và vô thức, mang lại cảm thức về mục đích, hay ý nghĩa cho cuộc đời, giúp cá nhân trở thành một con người độc bản. Trong trường hợp của bạn tôi, việc bước đi cô độc trên con đường không ám chỉ đến bất kỳ cứu cánh cụ thể hay khách quan nào, thế nhưng bản thân ông không thể trải nghiệm chính mình như một cá nhân trừ khi ông bước đi trên con đường đó. Tại đây, người ta tìm thấy một quan niệm vô cùng quan trọng trong tâm lý học Jung được gọi là tính cứu cánh (finality); thuật ngữ này ám chỉ "sự nỗ lực nội tại của tâm lý hướng tới một mục tiêu", hay hướng tới "một cảm thức về mục đích". Với khái niệm tính cứu cánh này, Jung đã phân biệt tâm lý học phân tích của mình với phân tâm học của Freud và tâm lý học cá nhân của Adler. Như chúng ta đã biết, Freud đưa ra ý niệm về tính nhân quả khi hiểu chứng loạn thần kinh như bị định đoạt bởi các sang chấn trong quá khứ, trong khi góc nhìn của Adler về chứng loạn thần kinh lại coi đó là sản phẩm của ý chí vươn tới quyền lực bắt nguồn từ mặc cảm tự ti.

Cả Freud và Adler đều xem xét tâm trí con người từ góc nhìn tất định (deterministic). Trái ngược với thuyết tất định tâm lý này, quan điểm của Jung mang tính "cứu cánh luận" (finalistic / telos). Nó công nhận tính nhân quả của cả quá khứ lẫn tương lai, nhưng trọng tâm của nó đặt vào những hiện tượng thể hiện "sự nỗ lực nội tại của tâm lý hướng tới một mục tiêu", qua đó tôn trọng tính tự phát, tính sáng tạo và sự tự do bên trong tâm trí của mỗi cá nhân.

Để trở thành một cá nhân, người bạn tôi phải đơn độc bước đi trên con đường của mình. Ở đây chúng ta cần đặt lại câu hỏi, nhưng lần này trong một bối cảnh khác: điều gì đã chết trong giấc mơ này? Chúng tôi đã chỉ ra rằng nếu xem xét giấc mơ của người đàn ông này từ cấp độ giải thích chủ quan, mối quan hệ và cảm xúc của ông đối với người vợ đã chết. Tuy nhiên, tôi tò mò về cường độ cơn giận và sự lên án gay gắt của ông đối với vợ. Như tôi đã thảo luận ở trên, ông khăng khăng cho rằng vợ đang tước đoạt của ông cơ hội tự hiện thực hóa bản thân bằng việc luôn miệng nói về chuyện nghỉ hưu của hai người. Một sự phản kháng mạnh mẽ đến vậy, cùng với việc ông lặp đi lặp lại nó quá nhiều lần, khiến tôi hoài nghi. Dần dần ông nhận ra rằng mặt trái của cơn giận dữ và sự lên án này lại gắn liền với sự dựa dẫm như trẻ con của ông vào người vợ. Tôi cũng cảm thấy cơn giận của ông đang hướng về chính bản thân mình vì ông đã quá phụ thuộc vào người vợ-người mẹ đến mức không thể tự mình đơn độc bước đi trên con đường riêng. Được nhìn nhận theo cách này, cái chết trong giấc mơ của "người vợ tuổi Ngọ" cũng đại diện cho cái chết của sự phụ thuộc bệnh hoạn ở người đàn ông này. Trên thực tế, cơn giận đối với vợ sau đó đã chuyển hóa thành sự trân trọng đối với sự nuôi dưỡng và chăm sóc mà ông nhận được từ bà suốt hai mươi năm qua. Trừ khi ông có thể chấp nhận bản thân chết đi đối với con người cũ của mình (cái chết của sự phụ thuộc bệnh hoạn), bằng không ông không bao giờ có thể là chính mình, hay trở thành một bản thể không thể phân chia. Nói một cách nghịch lý, chết chính là sống đối với người đàn ông này.

Chủ đề chết đi đối với những mối quan hệ và nhận thức cũ thường được tìm thấy trong các công án Thiền. Công án hiện lên trong tâm trí tôi khi liên hệ tới điều này là công án Hồ ly Bách Trượng (Bách Trượng dã hồ). Tôi xin được thuật lại: Bất cứ khi nào Thiền sư Bách Trượng Hoài Hải (720–814) đăng đàn thuyết pháp, luôn có một ông lão cùng các tăng chúng ngồi nghe. Tuy nhiên, một ngày nọ, khi các tăng chúng đã rời đi, ông lão vẫn nán lại trong pháp đường. Bách Trượng thấy lạ bèn hỏi ông là ai. Ông lão đáp: "Con không phải là người. Thời quá khứ, vào thời Đức Phật Ca Diếp, con từng là một vị trụ trì thuyết pháp tại chính ngôi chùa này. Có lần một học tăng đến hỏi con rằng bậc đại tu hành có còn rơi vào vòng nhân quả luân hồi hay không? Con đáp rằng: 'Không rơi vào nhân quả' (Bất lạc nhân quả). Vì câu trả lời này, con đã bị đọa làm thân chồn suốt năm trăm kiếp. Nay xin Hòa thượng từ bi ban cho một lời khai thị để con được thoát khỏi thân chồn này." Nói rồi ông lão hỏi Bách Trượng: "Bậc đại tu hành có còn rơi vào vòng nhân quả hay không?" Bách Trượng đáp: "Không mờ mịt nhân quả" (Bất muội nhân quả). Ngay khi lời ấy vừa thốt ra, ông lão liền đại ngộ. Ông nói: "Nay con đã thoát khỏi thân chồn. Thân xác con nằm ở sau núi sau chùa. Con xin mạo muội thỉnh cầu Hòa thượng: xin hãy làm lễ an táng cho con theo nghi thức của một vị tăng." Bách Trượng bèn sai vị tăng phụ trách gõ bảng thông báo cho toàn thể đại chúng dự lễ tang sau bữa ngọ trai. Tăng chúng lấy làm lạ vì tất cả mọi người đều khỏe mạnh, không ai trong trạm xá qua đời. Sau bữa ăn, Bách Trượng dẫn chúng tăng đến bên một tảng đá sau núi. Ngài dùng gậy khều ra xác một con chồn rồi đem đi hỏa táng theo nghi lễ. Đến buổi tối, Bách Trượng lên pháp đường kể lại toàn bộ câu chuyện cho chúng tăng nghe. Hoàng Bá Hi Vận (mất khoảng năm 850), một cao đồ của Bách Trượng, bèn bước ra hỏi: "Cổ nhân trả lời sai một câu mà bị đọa làm thân chồn năm trăm kiếp. Vậy nếu trả lời đúng từng câu thì thế nào?" Bách Trượng bảo: "Lại gần đây, ta sẽ nói cho con nghe." Hoàng Bá tiến lại gần và tát cho Bách Trượng một bạt tai. Bách Trượng vỗ tay cười lớn bảo: "Cứ ngỡ râu người rợ màu đỏ, nào ngờ lại gặp đúng một gã rợ râu đỏ!"

Công án này nghe có vẻ vô cùng kỳ lạ. Trong mối quan hệ thầy trò, làm sao đệ tử lại có thể tát vào tai thầy mình? Một số học giả cho rằng Thiền mang tính đập phá thần tượng (iconoclastic). Lịch sử Thiền tông từng ghi nhận không chỉ việc đánh chửi các bậc thầy, mà thậm chí cả việc thiêu đốt tượng Phật linh thiêng — một hành vi báng bổ khó tin đối với ý thức tôn giáo thông thường. Tuy nhiên, khi ta đặt câu hỏi: ông lão từng sống ở chính nơi chốn của Thiền sư Bách Trượng này là ai? Ta sẽ có một cảm nhận sâu sắc rằng ông lão bị đọa làm thân chồn ấy hẳn phải có mối liên hệ với Bách Trượng vào một thời điểm nào đó trong quá khứ. Trong truyền thống Phật giáo, sự tái sinh của những cá nhân giác ngộ không phải là một mô-típ xa lạ. Trên thực tế, trong Kinh Bổn Sinh (Jātaka), chính Đức Phật được cho là đã tái sinh qua vô số kiếp trước khi ngài thành đạo. Trong suốt những kiếp sống đó, ngài mang nhiều hình hài, cả súc sinh lẫn con người, để thực hành giáo lý từ bi. Trong công án này, Bách Trượng rõ ràng được nói đến như người sẵn sàng dấn thân vào sự tồn tại nghiệp báo luân hồi bằng chính hành động từ bi của mình. Trong tinh thần ấy, ngài hẳn đã "chết đi đối với chính mình" vô số lần, có thể là năm trăm lần hoặc nhiều hơn thế. Lòng từ bi của Bách Trượng là vô hạn khi ngài sống trọn con đường của mình như một bậc thầy giác ngộ.

Nghiệp (Karma) ám chỉ sự hiện hữu của một con người. Từ karma bắt nguồn từ động từ kṛ, có nghĩa là làm, hay hành động. Do đó nghiệp có nghĩa là hành động của cá nhân. Tuy nhiên, như tôi đã thảo luận trước đây, cá nhân không bao giờ sống trong khoảng chân không và hành động của anh ta luôn dẫn đến phản ứng của người khác. Phản ứng này sau đó lại được đáp lại bằng phản ứng của anh ta trước phản ứng đó, cứ thế tiếp diễn vô cùng tận. Vì vậy, nghiệp không chỉ đề cập đến chiều kích cá nhân của người đó mà còn đề cập đến chiều kích tập thể của hành động/phản ứng bao trùm toàn bộ chuỗi mắt xích của sự sống. Do đó, nghiệp cũng được coi là Duyên khởi trong truyền thống Phật giáo. Theo nghĩa này, nghiệp chính là sự tồn tại của bản thân một người, nhưng sự tồn tại này không bao giờ có thể tách rời khỏi tiến trình hành động/phản ứng trong toàn thể vũ trụ. Không ai có thể thoát khỏi nghiệp của chính mình. Tuy nhiên, trong Phật giáo, bậc giác ngộ được đặc trưng như người siêu vượt khỏi sự trói buộc của nghiệp. Vì thế, câu trả lời của vị thầy hóa chồn xét về mặt lý thuyết chẳng có gì sai cả.

Trong công án này, điểm then chốt theo cách hiểu của tôi chính là thái độ đối với sự tồn tại nghiệp báo của chính mình. Quan niệm giác ngộ là thoát khỏi nghiệp dựa trên nhận thức xem nghiệp như một cái gì đó bên ngoài, nơi người ta bị chi phối bởi một điều gì đó nằm ngoài bản thân. Theo nghĩa này, không có sự trân trọng hay đón nhận bản thể của chính mình như một thực thể tự phát và sáng tạo: người đó đơn giản là không phải là chính mình. Tuy nhiên, câu trả lời của Thiền sư Bách Trượng thể hiện rõ ràng sự chấp nhận của ngài đối với sự tồn tại nghiệp báo của mình. Bằng sự chấp nhận đó, ngài trở thành một cá nhân tự do và sáng tạo. Sự khác biệt nằm ở thái độ đối với nghiệp của chính mình. Người ta ở trong nghiệp mà lại không bị trói buộc bởi nghiệp nếu người đó đón nhận nó. Chúng ta thường nghĩ rằng tự do chỉ đạt được khi ta có thể giải thoát mình khỏi sự trói buộc, vốn thường được hình dung như sự cưỡng ép từ bên ngoài. Tuy nhiên, chúng ta phải nhận ra rằng sự trói buộc cũng chính là nhận thức hay sự thấu hiểu của một người về thực tại. Giống như người bạn tôi đã chết đi đối với nhận thức của mình về người vợ, Thiền sư Bách Trượng hẳn đã trải qua cái chết đối với nhận thức về bản thân như một người tự do tới năm trăm lần. Siêu vượt nghiệp của chính mình và đạt tới giác ngộ là một tiến trình không ngừng trở thành chính mình. Theo nghĩa này, việc là chính mình không bao giờ có thể tách rời khỏi "Đạo" (con đường). Điều này được biểu đạt rất thường xuyên trong Phật giáo. Chẳng hạn, trong bản dịch tiếng Hán bài kinh thuyết pháp cuối cùng của Đức Phật, chúng ta đọc thấy Đức Phật là một người đưa đò. Ngài đã sang bờ bên kia, vừa một mình vừa đưa người khác cùng qua. Phật là cây cầu chánh pháp. Ngài là đại đạo hay con đường vĩ đại cho phép con người vượt qua dòng sông luân hồi sinh tử.

Như Jung từng nói, công án là một phương tiện tạo ra "sự triệt tiêu gần như hoàn hảo các giả định của ý thức". Điều này có nghĩa là sự thoái lui của trọng tâm tâm lý xoay quanh bản ngã diễn ra và được nối tiếp bởi sự tạo lập một trạng thái tâm lý mới không quy ngã (ego-centric) mà là ly tâm (ex-centric), nghĩa là trung tâm của ý thức ở trong một trạng thái biến chuyển linh hoạt. Trong trạng thái tâm trí ly tâm này, người ta có thể trải nghiệm sự tương tác tự phát của các hình ảnh, khải tượng, cảm xúc và ý niệm vốn có phần liên hệ với trải nghiệm trong quá khứ. Do đó, người ta có thể cảm nhận trạng thái hiện tại của mình theo nhiều cách khác nhau bằng cách tích hợp các nội dung này, từ đó mở rộng nhận thức của mình. Trong tọa thiền (với công án), những gì diễn ra là một sự tái sắp xếp các điều kiện tâm lý, vốn có thể dẫn đến việc kiến tạo một bản sắc hay nhân cách mới.

Trong trường hợp của bạn tôi, nhiều liên tưởng về các trải nghiệm quá khứ xoay quanh "con ngựa chết" đã được kích hoạt và chia sẻ với tôi. Bằng cách này, các nội dung tâm trí của ông đã được tái sắp xếp và ông có thể củng cố ý thức của mình. Nhờ đó, ông đã khơi dậy một thái độ và cảm thức mới đối với cuộc đời. Nhân cách mới này của ông, có thể nói, không còn mang tính tự vệ và co cứng vì sợ hãi. Theo cách này, ông đã có thể tự mình quyết định đối diện với người vợ. Trong thực tế, ông đã đối diện với bà, như tôi đã nói trước đây, không phải với cảm xúc sợ hãi và lên án, mà với sự trân trọng và niềm hy vọng cho sự khởi sinh của một đời sống mới.

Khi bàn về việc áp dụng thiền Phật giáo vào phân tâm học Jung, chúng ta phải có một mảnh đất chung. Mảnh đất chung này, theo kinh nghiệm của tôi, chính là thái độ đối với cuộc sống. Trong trường hợp thiền định, không có gì bên ngoài — ngay cả các giáo điều hay tín điều của Phật giáo — là bất khả xâm phạm. Trong trường hợp phân tâm học, vấn đề không nằm ở các lý thuyết về tâm trí con người mà là thái độ cam kết chân thành và sự đón nhận phần bản thể tồi tệ nhất của chính mình. Nếu muốn có bất kỳ sự thay đổi nào diễn ra, người ta phải chết đi đối với bản ngã trước đó. Để làm được điều này đòi hỏi phải có nhận thức và sự tái hợp nhất phần bản ngã đã bị tha hóa của mình. Điều này trong truyền thống đã được đúc kết qua câu thiền ngữ nổi tiếng: Bất tùng môn nhập, bất thị gia bảo (Những gì từ cửa ngoài vào không phải là của báu trong nhà mình). Một phát biểu nổi tiếng khác mà tôi đã đề cập trước đây biểu đạt điều này như việc "nhận biết bản lai diện mục của chính mình". Việc trở thành một cá nhân, theo nghĩa tiến trình cá nhân hóa của Jung, theo tôi có chung nhiều tiến trình nền tảng tương tự như những gì tìm thấy trong Thiền. Do đó, tôi hoàn toàn đồng tình với Jung khi ông nhận định rằng Thiền "có thể được hiểu như một phương pháp chữa lành tâm trí của phương Đông, tức là làm cho con người trở nên toàn vẹn".

NỘI DUNG TƯ TƯỞNG VỀ SỰ GIÁC NGỘ CỦA ĐỨC PHẬT

Một tiếp cận từ trường phái Jung

Tác giả: Mokusen Miyuki

Giáo pháp Duyên khởi (pratītyasamutpāda) theo truyền thống luôn được thừa nhận trong Phật giáo như là nội dung tư tưởng về sự giác ngộ của Đức Phật. Giáo lý này dựa trên các ghi chép chỉ ra rằng đó là sự chứng ngộ thâm sâu nhất của Đức Phật. Ủng hộ giáo lý này còn có những kinh điển tuy không nêu đích danh Duyên khởi là nội dung giác ngộ, nhưng đã ngầm chỉ điều đó khi thuật lại rằng pháp môn mà Đức Phật chứng nghiệm là quá đỗi thâm sâu và vi diệu khó có thể thuyết giảng. Tuy nhiên, dường như mâu thuẫn với giáo lý truyền thống này, lại có những kinh điển đưa ra một trong những giáo lý trọng yếu khác của Phật giáo, chẳng hạn như Tứ Diệu Đế, Bát Chánh Đạo, hay Trung Đạo, như là nội dung của sự giác ngộ.

Những sự bất nhất này một phần có thể được giải thích như là sản phẩm của các truyền thống tông phái khác nhau, nhưng vấn đề này cũng có thể được xem xét từ một góc độ tâm lý học: Mọi trải nghiệm của con người về căn bản đều mang tính tâm lý, theo nghĩa "thực tại" trực tiếp được tri giác và nắm bắt bên trong và thông qua tâm trí chúng ta; do đó, trải nghiệm giác ngộ cùng nội dung tư tưởng của nó hoàn toàn có thể được khảo sát một cách hợp lý từ góc nhìn tâm lý học như là hệ quả từ những nỗ lực truyền đạt một trải nghiệm vốn bất khả thuyết xét theo quan điểm duy lý hay trí năng. Hơn nữa, từ lập trường tâm lý học này, các giáo lý trọng yếu của Phật giáo khi đó có thể được coi không phải là những học thuyết tách biệt, mà là sự khuếch đại bổ trợ lẫn nhau của một trải nghiệm bất khả ngôn từ. Với tính chất như vậy, các giáo lý cốt tủy của Phật giáo có thể được đưa vào phân tích hiện tượng học thông qua việc sử dụng phương pháp luận và cấu trúc của Tâm lý học Phân tích trường phái Jung.

Với tư cách là một nhà tâm lý học, C.G. Jung xem tôn giáo được xây dựng trên một trải nghiệm về cõi linh thánh siêu phàm (numinous). Ông khẳng định rằng các thực hành hay nghi lễ tôn giáo, như khấn nguyện, trì chú hay thiền định, đều nhằm tạo ra một cuộc chạm trán với cõi linh thánh này. Là một nhà thực nghiệm và hiện tượng luận, Jung quan tâm đến việc quan sát và mô tả các khía cạnh tâm lý của những trải nghiệm linh thánh như những gì được tạo ra bởi việc thực hành thiền-na (dhyāna) của Đức Phật. Thiền-na có thể được hiểu như một sự thực hành hay phương tiện để kiến tạo một trải nghiệm linh thánh, và sự giác ngộ của Đức Phật được tương truyền là đã diễn ra khi ngài an tọa trong thiền-na.

Bởi vì một trải nghiệm linh thánh không thể được khái niệm hóa hay thấu hiểu bằng trí năng, nên một người muốn chia sẻ trải nghiệm ấy với người khác sẽ rơi vào cảnh lúng túng thiếu phương tiện giao tiếp logic. Một người từng có trải nghiệm đó, như một thiền sư, có thể nỗ lực truyền tải hay trao truyền trải nghiệm bằng cách sử dụng các cử chỉ, một tông giọng đặc biệt, hoặc thậm chí viện đến bạo lực thể xác (như đòn roi hét quát). Ngoài ra, ngài có thể viện dẫn những chất liệu quen thuộc vốn đánh vào trực giác hoặc cảm xúc, nhưng ngài sẽ không thể giải thích trải nghiệm ấy bằng trí năng. Các chất liệu vô thức, như nội dung của một trải nghiệm linh thánh, không có một ngôn ngữ ý thức nào đủ thỏa đáng để làm sáng tỏ ý nghĩa của chúng. Sự thiếu vắng ngôn ngữ thích hợp này xảy ra bởi vì chất liệu vô thức là một hiện tượng tâm trí xa lạ đối với tâm trí ý thức mà qua đó chúng được truyền đạt. Jung nhận thấy rằng các nội dung vô thức, vì bản chất của chúng là bất khả tri, nên có xu hướng "tự khuếch đại" (self-amplification), nghĩa là "chúng tạo thành các hạt nhân cho một tập hợp các từ đồng nghĩa". Ông nhận định: "Khi một điều gì đó ít được biết đến, hoặc mơ hồ, nó có thể được nhìn nhận từ nhiều góc độ khác nhau, và khi ấy người ta cần đến vô số tên gọi để biểu đạt bản chất đặc thù của nó." Những từ đồng nghĩa này là những hình ảnh mang đậm tính thần thoại rõ nét, và Jung coi chúng là sự biểu hiện của "ngôn ngữ bẩm sinh của tâm trí và cấu trúc của nó", hay "ngôn ngữ của vô thức vốn thiếu đi sự rõ ràng có chủ đích của ngôn ngữ ý thức". Ngôn ngữ cổ sơ, phi duy lý này của tâm trí được tìm thấy một cách phổ quát trong các chất liệu vô thức như giấc mơ, huyễn tưởng, các cơn loạn thần, truyện cổ tích, thần thoại, hoặc trong văn học tôn giáo, chẳng hạn như các ghi chép khác nhau về trải nghiệm cõi linh thánh của Đức Phật.

Jung phát biểu rằng khi làm việc với các chất liệu vô thức, "chúng ta... buộc phải áp dụng phương pháp mà ta vẫn dùng để giải mã một văn bản rời rạc chắp vá hoặc chứa đựng những từ ngữ chưa biết: chúng ta khảo sát ngữ cảnh." Jung gọi phương pháp làm việc với các chất liệu vô thức của mình là "sự khuếch đại" (amplification). Ông khẳng định rằng "sự khuếch đại luôn thích hợp khi xử lý một trải nghiệm tối tăm vốn chỉ được phác thảo mờ nhạt đến mức nó phải được mở rộng và triển khai bằng cách đặt vào một ngữ cảnh tâm lý để có thể được thấu hiểu một cách trọn vẹn."

Phương pháp khuếch đại của Jung nhằm mục đích kích hoạt một "tuệ giác" (insight) về bản chất và cốt tủy của tiến trình tâm trí. Tuệ giác này đạt được bằng cách khảo sát các hình ảnh hay ý niệm được sinh ra bởi một tình huống tâm lý với sự trợ giúp của các chất liệu liên tưởng rút ra từ những điểm tương đồng tìm thấy trong các chất liệu vô thức khác. Những hình ảnh được khuếch đại theo cách này, vốn nếu không sẽ tối tăm và gây bối rối, có thể trở nên rõ ràng và dễ hiểu hơn khi được cho phép tự cất lên tiếng nói theo đúng nghĩa của chúng. Phương pháp khuếch đại không thể nỗ lực xác lập hay định danh nội dung cụ thể của một trải nghiệm linh thánh; tuy nhiên, nó có thể hé lộ một cách gần đúng bản chất cốt tủy của trải nghiệm ấy. Một ví dụ về sự khuếch đại được tìm thấy trong bài thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật, trong đó ngài trình bày các giáo lý trọng yếu của mình như một thể liên tục không thể tách rời; ngài dùng mỗi học thuyết để khuếch đại cho học thuyết kia, và vận dụng tất cả chúng như những sự biểu đạt của trải nghiệm linh thánh, hay "sự đại ngộ thâm sâu" của ngài.

Trải nghiệm về cõi linh thánh có thể được xem xét từ góc nhìn của Jung như một cuộc diện kiến với nguyên mẫu Bản thể (archetype of the self). Các nguyên mẫu là "một nguyên lý định hình của sức mạnh bản năng vốn quy định một cách phổ quát hành vi và tri giác của con người". Chúng là một phần của tâm trí tập thể hay tâm trí di truyền, bao gồm các hình thái không bao giờ có thể được ý thức hóa hoàn toàn, dẫu chúng được biểu thị gần đúng qua các mô-típ thần thoại (mythologems) hay các chủ đề lặp lại bao gồm những hình ảnh và biểu tượng được thể hiện trong thần thoại, giấc mơ, văn học dân gian và trải nghiệm tôn giáo. Giữ vị trí trung tâm trong toàn bộ tâm trí là nguyên mẫu Bản thể. Jung khẳng định: "Bản thể không chỉ là tâm điểm mà còn là toàn bộ chu vi bao trùm cả ý thức lẫn vô thức; nó là tâm điểm của tính toàn thể, giống như Bản ngã là tâm điểm của tâm trí ý thức."

Cuộc diện kiến với nguyên mẫu Bản thể vừa huyền bí, đầy uy lực lại vừa bất khả tri đối với nhân cách ý thức vốn bị trói buộc vào bản ngã và vật chất. Một trải nghiệm như vậy tạo ra trạng thái hướng nội, trong đó diễn ra "sự thoái lui của trọng tâm tâm lực khỏi ý thức Bản ngã", và nguồn năng lượng được đầu tư vào vô thức sau đó sẽ tạo ra một mô thức vận hành tâm trí mới không còn xoay quanh ý thức Bản ngã. Trạng thái ý thức này có thể được đặc trưng như sự thoát khỏi sự định hướng của bản ngã, trạng thái mà trong đó ý thức siêu vượt lên trên điều kiện bản ngã của nó. Trong trạng thái tâm thần không bị trói buộc vào bản ngã này của tâm trí hướng nội, cá nhân có thể trải nghiệm tuệ giác giúp mang lại sự chuyển hóa hay tái sinh toàn bộ nhân cách. Nhân cách được chuyển hóa sinh ra từ cuộc diện kiến với nguyên mẫu Bản thể hay trải nghiệm linh thánh này được cấu trúc xoay quanh sự vận hành của trục Bản ngã/Bản thể, trái ngược với nhân cách thông thường bị thống trị bởi Bản ngã.

Jung quan sát thấy rằng trong trải nghiệm linh thánh, hay cuộc diện kiến với Bản thể, biểu tượng mandala thường xuất hiện trong các chất liệu vô thức được hiển lộ. Mandala là một cấu trúc đối xứng bao gồm các kết hợp tam phân (ternary) hoặc tứ phân (quaternary) biểu trưng cho tiến trình phát triển hay trưởng thành năng động, trong khi các cấu hình tứ phân đại diện cho sự toàn vẹn cấu trúc tĩnh, hay sự hoàn tất.

Biểu tượng con số tam phân và tứ phân thể hiện trong các mandala có thể được xem như một biểu hiện cho sự trỗi dậy của nhân cách tái sinh được xây dựng trên trục Bản ngã / Bản thể. Như một phần của tiến trình tâm trí, trục Bản ngã / Bản thể hiện thực hóa theo nhịp điệu tam phân: sự phân định cái phi-ngã (non-ego) chính là nền tảng của ý thức Bản ngã. Trong trường hợp nhân cách được chuyển hóa hoặc tái sinh, được cấu trúc trên trục Bản ngã / Bản thể, Bản ngã nhận ra Bản thể như cái phi-ngã hay mặt đối lập của chính nó. Sự căng thẳng được tạo ra bởi tính nhị nguyên này được giải tỏa qua việc kiến tạo một phương thức hiện hữu thứ ba, trong đó Bản ngã / Bản thể tương tác với nhau. Jung cho rằng tiến trình tâm lý này tiếp tục được giải quyết trong một trạng thái "thứ tư": "Mối xung đột khôn xiết do tính nhị nguyên đặt ra tự giải quyết trong một nguyên lý thứ tư. Nhịp điệu được xây dựng qua ba bước, nhưng biểu tượng kết quả là một bộ bốn (tứ phân)."

Biểu tượng con số tam phân và tứ phân trong mandala được G. Adler làm sáng tỏ thêm: "Xét về chuỗi '1, 2, 4', nó đại diện cho sự phát triển của các biểu tượng mandala và của tính toàn vẹn tâm trí. Con số 1 đại diện cho một tính toàn thể tiền ý thức nguyên thủy; số 2 là sự phân chia tính toàn thể tiền ý thức này thành hai cực tính, tạo ra hai mặt đối lập... Và sự phân chia tiếp theo — tương ứng với sự tổng hợp nảy sinh từ chính đề (thesis) và phản đề (antithesis) — sẽ tạo ra bốn phần của vòng tròn, cùng với tâm điểm của nó, biểu thị cho mandala. Chuỗi ba con số 1, 2, 4 do đó sẽ đại diện cho sự tăng trưởng tự nhiên, 'công thức' của mandala."

Là những sự biểu đạt nội dung tư tưởng về trải nghiệm linh thánh của Đức Phật, các giáo lý cốt tủy của Phật giáo liên tục sử dụng các kết hợp mang tính mandala của các con số 3 và 4 trong công thức của mình. Trong giáo lý Thập Nhị Nhân Duyên của Duyên Khởi, con số 12 (3x4) tượng trưng cho sự diễn ra đồng thời của tiến trình và đích đến, hay định - tuệ (dhyāna - prajñā).

Nhận thức kép về đời sống luân hồi - niết bàn được thể hiện trong giáo lý Duyên Khởi — điều được nhấn mạnh rõ nét trong ghi chép của Đại Phẩm (Mahāvagga) về sự giác ngộ của Đức Phật qua lời thuật rằng Đức Phật đã quán chiếu Duyên Khởi theo cả chiều thuận lẫn chiều nghịch — cũng được nhấn mạnh rành mạch trong công thức sau của giáo lý:

Khi cái này có, cái kia có;

Cái này sinh, cái kia sinh;

Khi cái này không, cái kia không;

Cái này diệt, cái kia diệt.

Được giải thích theo biểu tượng học, "cái này" và "cái kia" đại diện cho tất cả hoặc bất kỳ cặp đối lập khả dĩ nào, chẳng hạn như luân hồi (samsara) và niết-bàn (nirvana). Trong cuộc diện kiến với cõi linh thánh, hay sự giác ngộ, luân hồi và niết-bàn được trải nghiệm như là unus mundus (thế giới duy nhất nhất thể) hay sự phụ thuộc tương tức lẫn nhau, và sự tổng hợp này chính là sự giải quyết tính nhị nguyên của cặp đối lập luân hồi - niết bàn. Xét về mặt tâm lý học, việc đón nhận "cái này" và "cái kia" theo đúng "chân tướng đang là của chúng" có nghĩa là tính nhị nguyên nảy sinh từ các mặt đối lập này được siêu vượt ở một cấp độ cao hơn, hay một hình thái ý thức nhất thể đại diện cho "yếu tố thứ ba" trong tiến trình tâm trí. Như vậy, từ tính nhị phân của các cặp đối lập luân hồi - niết bàn, hay sinh và diệt, hay cái này và cái kia, xuất hiện tính tam phân của sự tổng hợp chúng, tức giáo pháp Duyên Khởi.

Sự khẳng định đồng thời hay sự tổng hợp của các mặt đối lập này, về mặt tâm lý học, chính là sự siêu vượt ranh giới giữa "Tôi" và "thế giới". Sự siêu vượt ranh giới này có thể được hiểu là diễn ra như kết quả của điều mà Jung gọi là "chức năng siêu nghiệm". Chức năng siêu nghiệm là một biểu hiện sáng tạo của tâm trí. Nó được gọi là "siêu nghiệm" bởi vì nó "tạo điều kiện thuận lợi cho sự chuyển tiếp từ một trạng thái tâm lý này sang một trạng thái tâm lý khác thông qua sự đối diện tương hỗ của các mặt đối lập", cụ thể là ý thức và vô thức. Trạng thái ý thức được tạo ra bởi sự siêu vượt các mặt đối lập được trải nghiệm mà không làm mất đi nhận thức về sự siêu vượt đang diễn ra. Trạng thái nhận thức về sự siêu vượt này do đó là giai đoạn thứ tư của sự hoàn tất tiến trình tâm trí, hay sự giác ngộ.

Trạng thái ý thức siêu việt được tạo ra bởi sự hiện thực hóa và hoạt động của trục Bản ngã / Bản thể trong trải nghiệm giác ngộ cũng tìm thấy sự biểu đạt trong các giáo lý trọng yếu khác của Phật giáo. Sự kết hợp của các con số 3 và 4 — xét về mặt tâm lý học đại diện tương ứng cho sự tăng trưởng và phát triển — xuất hiện trong giáo lý Trung Đạo. Đức Phật, trong bài thuyết pháp đầu tiên, đã tuyên bố rằng ngài đã chứng ngộ "Sự Giác ngộ của Trung Đạo", xa rời hai cực đoan "đam mê dục lạc" và "khổ hạnh ép xác". Do đó, Trung Đạo chỉ ra một tiến trình đang tiếp diễn, nơi mà sự căng thẳng sinh ra từ hai cực đoan được giải quyết trong Trung Đạo, tức giai đoạn thứ ba. "Sự Giác ngộ của Trung Đạo" là sự biểu đạt của giai đoạn thứ tư, hay trải nghiệm liên tục về tuệ giác bát-nhã (prajñā).

Sự chứng ngộ Tứ Diệu Đế được Đức Phật thuyết giảng trong bài kinh đầu tiên theo "Tam chuyển Thập nhị hành" (ti-parivaṭṭaṃ dvādasākāraṃ - Ba giai đoạn và Mười hai phương thức). Ba giai đoạn cấu thành nên tiến trình chứng ngộ bao gồm: (1) nhận thức về chân lý (Thị chuyển), (2) quyết tâm thực hành chân lý (Khuyến chuyển), và (3) đã hoàn tất sự thực hành này (Chứng chuyển). Sự chứng ngộ từng đế trong Tứ Diệu Đế qua sự thực hành Ba giai đoạn này, hay Thập nhị hành (3x4), dẫn đến việc thành tựu "tri kiến như thực bất khả thuyết về vạn pháp đúng như chúng đang là" (yathābhūta-ñāṇadassana), một thuật ngữ dùng để chỉ trải nghiệm giác ngộ. Như vậy, chúng ta thấy trong công thức này sự phản chiếu của tiến trình tăng trưởng tam phân tự giải quyết thành sự toàn vẹn hay hoàn tất tứ phân của giác ngộ.

Giáo lý Tam Pháp Ấn là một biểu đạt tam phân về tiến trình đạt tới giác ngộ. Sự chứng ngộ ba khía cạnh của pháp — vô thường (anicca), khổ (dukkha), và vô ngã (anattā) — dẫn tới trạng thái thứ tư, tức tuệ giác bát-nhã (prajñā).

Một giáo lý quan trọng khác của Phật giáo là Thất Giác Chi (satta bojjhaṅgā - Bảy yếu tố giác ngộ). Giáo lý này kết hợp các con số 3 và 4 để thể hiện sự kích hoạt Bản thể trong giai đoạn phát triển năng động qua ba chi đầu tiên gồm Niệm (sati), Trạch pháp (dhamma-vicaya) và Tinh tấn (viriya), cùng khía cạnh tĩnh của sự hoàn tất hay chứng ngộ trong bốn chi cuối gồm Hỷ (pīti), Khinh an (passaddhi), Định (samādhi) và Xả (upekkhā).

Giáo lý mang tính tứ phân của Bát Chánh Đạo có thể được thay thế hoặc hoán đổi với công thức tam phân của giáo lý Tam Học (Tam Vô Lậu Học). Theo ngài Long Thọ (Nāgārjuna), Tam Học đúc kết Bát Chánh Đạo như sau: chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng là sự tự rèn luyện hay giữ Giới (sīla); chánh niệm và chánh định là sự tự thanh lọc hay thực hành Định (samādhi); chánh kiến, chánh tư duy và chánh tinh tấn là sự tự giải thoát hay Tuệ (paññā). Tại đây, chúng ta có thể thấy khía cạnh phát triển năng động của Tam Học được giải quyết trong sự hoàn tất của Bát Chánh Đạo, tức công thức tứ phân (4+4) của sự giác ngộ. Qua sự khảo sát này về biểu tượng con số được sử dụng trong các giáo lý trọng yếu của Phật giáo, chúng ta có thể thấy rằng từ góc nhìn tâm lý học, nội dung tư tưởng của sự giác ngộ có thể được xem như một cuộc đối đầu tương hỗ không ngừng giữa các mặt đối lập, hay tính nhị nguyên của ý thức và vô thức, của Bản ngã và Bản thể, vốn tự giải quyết trong một trạng thái ý thức siêu việt như giai đoạn thứ ba của tiến trình tâm trí, và được đồng hành bởi một nhận thức về sự siêu việt này như giai đoạn thứ tư, hay sự giác ngộ.

SỐNG VỚI KHỔ (DUHKHA)

Tác giả: Mokusen Miyuki

Vài năm trước, tại khuôn viên Đại học Berkeley, tôi tình cờ bắt gặp một nhóm thanh niên cạo đầu, khoác áo choàng vàng đang nhảy múa và hát vang bài ca "Hare Krishna". Một đám đông khá lớn đã tụ tập xung quanh để theo dõi, và tôi có hỏi một nhân viên cảnh sát trong trường về nhóm biểu diễn này. Anh ta đáp: "Thì họ là người theo đạo Phật chứ ai! Nhìn đầu cạo nhẵn thín với trang phục kia kìa. Họ là những đứa trẻ bỏ nhà đi, không chịu làm việc, suốt ngày chỉ nhảy múa đàn hát như thế này thôi." Đối với tôi, câu trả lời ấy là một lời nhắc nhở sâu sắc về cách hiểu chung của phương Tây đối với Phật giáo. Dù những người thực hành Hare Krishna không phải là Phật tử, ấn tượng của người cảnh sát này vẫn có phần nào xác đáng khi xét đến hai khuynh hướng rõ rệt luôn tồn tại trong Phật giáo: Tăng đoàn (saṃgha) bao gồm cả tu sĩ xuất gia (tăng ni) và giới cư sĩ tại gia. Quả thực, ai cũng biết các nhà sư Phật giáo Nguyên thủy (Theravāda) cạo đầu và mặc áo cà sa vàng, và dĩ nhiên họ gây chú ý hơn nhiều so với một Phật tử cư sĩ bình thường. Do đó, không có gì quá ngạc nhiên khi ở phương Tây, Phật giáo nhìn chung vẫn bị coi là một tôn giáo phương Đông mang tính lánh đời, thoát tục.

Trái ngược hoàn toàn với góc nhìn này là quan niệm xem Phật giáo như một tôn giáo thực tế và thực dụng, luôn hướng tới việc giúp đỡ cá nhân giải quyết các vấn đề của đời sống thực một cách mang tính xây dựng. Tuy nhiên, chính vì giáo lý về duhkha — vốn thường bị dịch một cách đáng tiếc thành "khổ đau" (suffering) hay "tai ương" (ills) — nên việc những người ngoài đạo đôi khi diễn giải Phật giáo như một hệ thống bi quan và chối bỏ sự sống cũng là điều phần nào dễ hiểu. Tôi muốn bàn sâu về khái niệm duhkha, chỉ ra rằng nó chính là cốt lõi của trải nghiệm Phật giáo, và giải thích tại sao nó thực chất lại là một nguyên lý khẳng định sự sống.

Từ tiếng Phạn duhkha (khổ) đề cập đến những tình trạng bất ổn, trục trặc nảy sinh từ các tiến trình tự nhiên, và theo nghĩa này nó mang tính mô tả thực tế. Xét về mặt từ nguyên học, duhkha được cấu thành từ tiền tố dur (xấu, hỏng, khó khăn) và gốc từ kha ("lỗ trục ở moay-ơ bánh xe nơi trục xe xuyên qua", Monier-Williams, 1899, tr. 334). Do đó, theo nghĩa rộng hơn, thuật ngữ này hàm ý rằng "bánh xe cuộc đời" vận hành không êm ái, bị trẹo hoặc lệch trục. Vì vậy, dẫu duhkha thường được dịch là "khổ đau", bản dịch này rất dễ gây hiểu lầm bởi nó gợi lên một trạng thái cảm xúc thuần túy chủ quan thay vì một điều kiện tất yếu của đời sống. Một cách dịch thỏa đáng hơn cho duhkha sẽ là "bất an / trục trặc" (dis-ease — tình trạng mất thăng bằng, trật khớp), bởi thuật ngữ này truyền tải trọn vẹn trạng thái nền tảng của con người và bao quát cả hai địa hạt chủ quan lẫn khách quan của thực tại nhân sinh. Lời giải thích của Huston Smith về duhkha dường như củng cố cho quan điểm này: "Đời sống trong tình trạng mà nó tự đưa mình vào đã bị trật khớp. Có điều gì đó đã đi chệch hướng. Nó đã bị trượt khỏi khớp nối" (1958, tr. 112).

Giáo lý về duhkha, hay "sự bất an / trật khớp", khởi nguồn từ chính trải nghiệm sống của Đức Phật, và đã được đúc kết trong nhiều giáo thuyết Phật giáo. Cốt tủy trong lời dạy của Đức Phật chính là Tứ Diệu Đế. Trong bài thuyết pháp đầu tiên (xem Rhys-Davids, 1969), Đức Phật tuyên bố rằng nhờ chứng ngộ Tứ Diệu Đế mà ngài đã trở thành một bậc giác ngộ. Trong Khổ Đế (Chân lý thứ nhất), Đức Phật chỉ ra những giới hạn của kiếp người chính là duhkha: sinh, lão, bệnh, tử, buồn phiền, than vãn và tuyệt vọng, oán tằng hội (phải tiếp xúc với những điều khó chịu), ái biệt ly (phải chia lìa người mình yêu thương), và cầu bất đắc (không đạt được điều mình mong ước). Nguồn gốc của duhkha, tức Tập Đế (Chân lý thứ hai), đề cập đến ái dục và sự tham ái trói buộc con người vào vòng luân hồi sinh tử vô tận (saṃsāra). Sự thật rằng duhkha có thể được vượt qua bằng cách diệt trừ nguyên nhân sinh ra nó chính là Diệt Đế (Chân lý thứ ba); trạng thái thoát khỏi tham ái này được gọi là giác ngộ, hay Niết-bàn (nirvāṇa), và là trạng thái lý tưởng cần đạt tới. Con đường để một người có thể đạt đến Niết-bàn là Đạo Đế (Chân lý thứ tư), và con đường này được mô tả là Bát Chánh Đạo, bao gồm: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm (sati) và chánh định (samādhi).

Tứ Diệu Đế gắn liền với một sự thật hiển nhiên rằng không ai có thể thay đổi chính bản thân sự sống, nhưng con người có năng lực thay đổi thái độ của mình và học cách sống chung với duhkha. Thiền sư Đạo Nguyên (Dogen, 1200–1253), vị tổ sáng lập tông Tào Động, từng nói rằng: "Hoa đẹp tàn phai vì ta thương tiếc, cỏ dại tốt tươi vì ta ghét bỏ" (1964, Tập I, tr. 83; xem Masunaga, 1958, tr. 126). Nếu một người can đảm đối diện với duhkha của mình bằng cách nhìn nhận thực tại một cách khách quan, thì sự chấp thủ vào ngã (ego-centered attachment) của người đó sẽ được vượt qua. Trong hoàn cảnh ấy, con người sẽ phát triển một nhân cách không chấp ngã (anātman — vô ngã), trong đó Bản ngã chỉ đóng vai trò là một phần nhỏ.

Những giáo lý Phật giáo cốt tủy này được khắc họa sinh động trong sơ đồ Bánh xe Luân hồi (Wheel of Life). Phiên bản Bánh xe Luân hồi của Nhật Bản được khắc gỗ và ấn hành bởi một vị thiền tăng tên là Trừng Âm (Cho-on) vào thời Thiên Bảo (Tenpō, 1830–1844), dựa theo văn bản Luật tạng của Nhất thiết hữu bộ (Mūlasarvāstivāda, xem Nghĩa Tịnh — I-Ching). Trong bức tranh này, Bánh xe Luân hồi bị kìm giữ trong móng vuốt của quỷ Vô thường, biểu thị rằng cỗ xe được vận hành bởi thực tế tất yếu của tính vô thường. Đức Phật ngồi thiền được khắc họa ở không gian trục của bánh xe, với hình ảnh một con lợn, một con rắn và một con chim bồ câu ở ngay bên dưới ngài. Những con vật này tượng trưng lần lượt cho "tràn đầy si mê", "tràn đầy sân hận" và "tràn đầy tham lam". Một nhân cách bị chi phối bởi ba phẩm chất tâm trí này — được gọi là "tam độc" tham, sân, si — sẽ hiển lộ theo tư tưởng Phật giáo thành năm phẩm chất của đời sống, hay năm cảnh giới tái sinh (ngũ thú). Trong bức tranh, năm cảnh giới này được khắc họa là địa ngục, ngạ quỷ, nhân loại, chư thiên và súc sinh. Trong Bánh xe Luân hồi của Tây Tạng, vốn dựa trên truyền thống Hữu bộ (Sarvāstivādin), cảnh giới a-tu-la (loài thần hiếu chiến) được đặt vào giữa chư thiên và súc sinh (Khantipalo, 1970; xem Govinda, 1969, tr. 234–241).

Chính khoảng không trục bánh xe tượng trưng cho cốt lõi của nhân cách. Nếu cốt lõi này bị thống trị bởi ba con vật hay ba phẩm chất tâm tính đó, thì toàn bộ nhân cách sẽ bị "nhiễm độc", bị chi phối bởi sự bám chấp vào các hoàn cảnh sống, từ đó tạo ra một trục xe lệch lạc, ọp ẹp — tức duhkha. Hình tượng Đức Phật an tọa nơi trục bánh xe đại diện cho Phật tính, chân ngã, hay nhân cách toàn vẹn; đó đồng thời cũng là năng lực để hiện thực hóa bản thể chân thực này. Do đó, nó liên hệ mật thiết với những tiềm năng vô hạn của sự sáng tạo nơi con người, cũng như sự tự do để kiến tạo và tái tạo chân ngã bằng cách liên tục đối diện với duhkha trong những hoàn cảnh sống độc nhất. Chính nhờ có Phật tính bên trong mà con người mới có thể giải phóng mình khỏi bám chấp, siêu vượt thế giới quy ngã và nhận ra nhân cách toàn vẹn (anātman) của chính mình.

Sự nhấn mạnh vào năng lực của con người trong việc chứng ngộ chân ngã bằng cách đối diện với hiện thực duhkha hiện diện vô cùng mạnh mẽ trong truyền thống Đại thừa, đặc biệt là trong Phật giáo Nhật Bản. Lý tưởng của người Nhật là trau dồi một nhân cách, hay một trạng thái tâm trí, nơi mà các nguồn lực quy ngã mang tính tự hủy hoại được tích hợp và chuyển hóa một cách tích cực. Giáo lý Thiền về "Vô tâm" (mushin) và giáo lý của Tịnh độ Chân tông về "Tự nhiên pháp nhĩ" (jinen honi) đều hướng tới việc hiện thực hóa nhân cách toàn vẹn này, và có thể được coi là những ví dụ điển hình cho cách mà tâm thức Nhật Bản đã chuyển hóa Phật giáo thoát tục của Ấn Độ thành một hệ thống thực tiễn để ứng phó với đời sống thường nhật.

D.T. Suzuki coi giáo lý Thiền về "Vô tâm" là cốt tủy của di sản tâm linh Phật giáo, và xem nó là yếu tố thiết yếu định hình nhân cách cùng tính cách người Nhật. Khi giải thích về "Vô tâm" trong tác phẩm Thiền và Văn hóa Nhật Bản (1970), Suzuki đã trích dẫn câu chuyện sau đây do Thiền sư Ngũ Tổ Pháp Diễn (mất năm 1104) thời nhà Tống thuật lại:

Con trai của một tên trộm thấy cha mình ngày càng già yếu bèn nghĩ: "Nếu cha không thể hành nghề được nữa, ai sẽ là người nuôi sống gia đình này ngoài mình? Mình phải học lấy cái nghề này mới được." Anh ta bèn ngỏ ý với cha, và người cha đồng ý.

Một đêm nọ, người cha dẫn con trai đến một ngôi nhà lớn, khoét ngạch trèo vào, rồi mở một chiếc rương lớn đựng quần áo bảo con chui vào trong mà chọn đồ. Ngay khi người con vừa bước vào, người cha lập tức hạ nắp rương xuống và khóa chặt lại. Đoạn, ông bước ra sân, đập cửa thình thình đánh thức cả gia đình chủ nhà dậy, rồi chính ông lặng lẽ lẻn ra ngoài qua cái lỗ thủng khoét ở bờ rào ban nãy. Người trong nhà hoảng hốt thắp nến đi tìm thì thấy kẻ trộm đã biến mất. Người con trai bị giam chặt trong rương bấy giờ vô cùng giận người cha tàn nhẫn.

Trong cơn bực bội cùng cực, một ý nghĩ tuyệt hay bỗng lóe lên trong đầu anh ta. Anh ta liền giả tiếng chuột cắn rương kèn kẹt. Chủ nhà bèn bảo cô hầu gái cầm nến đến kiểm tra chiếc rương. Ngay khi nắp rương vừa mở khóa, kẻ tù nhân liền nhảy bổ ra ngoài, thổi tắt ngọn nến, xô ngã cô hầu gái rồi tháo chạy thục mạng. Mọi người ùa đuổi theo; thấy bên vệ đường có một cái giếng, anh ta liền nhặt một tảng đá lớn ném tùm xuống nước. Tưởng tên trộm đã gieo mình xuống giếng tự vẫn trong đêm tối, đám người đuổi bắt bèn xúm xít lại quanh miệng giếng.

Trong lúc đó, người con đã an toàn trở về nhà cha mình. Anh ta oán trách cha kịch liệt vì đã đẩy mình vào chỗ suýt chết. Người cha điềm đạm bảo: "Đừng giận, con trai. Hãy kể cho cha nghe con đã thoát thân bằng cách nào." Khi người con kể lại rành rẽ chuyến phiêu lưu của mình, người cha liền mỉm cười: "Thế đấy, con đã học được cái nghề này rồi đó" (tr. 9–10).

Câu chuyện này truyền tải một thông điệp: không có điều gì hữu hình có thể truyền dạy nếu người ta muốn chứng ngộ chân ngã và trở thành bậc làm chủ cuộc đời mình. Thay vào đó, câu chuyện chỉ ra rằng điều cần thiết là phải kích hoạt "Vô tâm", tức trạng thái tâm trí thoát khỏi sự quy ngã, nhằm giải phóng tính sáng tạo và trở thành một con người toàn vẹn. Đạo Nguyên cũng nêu bật điểm này khi khẳng định:

"Chỉ cần buông xả cả thân lẫn tâm, và quên chúng đi, theo cách ấy mọi sự đều được dẫn dắt bởi bàn tay của Phật. Nếu ta làm được điều này, thì chẳng cần dụng công hay lo âu phiền muộn, ta có thể bước ra ngoài sinh tử để trở thành Phật" (1964, Tập III, tr. 240; xem Masunaga, tr. 98–99).

Đạo Nguyên giải thích sự "buông xả" thân tâm này chính là "chỉ quản đả tọa" (shikan taza — chỉ ngồi thiền thôi). Ngài nhấn mạnh tính vô vi không nhọc sức, hay sự giải thoát khỏi mọi toan tính quy ngã, khi phát biểu rằng "theo cách ấy mọi sự đều được dẫn dắt bởi bàn tay của Phật".

Giáo lý của Tịnh độ Chân tông về "Tự nhiên pháp nhĩ" (xem Suzuki, 1959) cũng hướng tới việc hiện thực hóa trạng thái hiện hữu siêu vượt lên trên mọi tạo tác hay thao túng về ngã. Theo Thân Loan (Shinran, 1175–1262), vị tổ sáng lập tông phái Tịnh độ Chân tông, việc đạt được trạng thái "Tự nhiên pháp nhĩ" này cũng đồng nghĩa với việc vãng sinh về cõi Tịnh độ của Đức Phật A-di-đà, và điều đó được thực hiện nhờ vào đại nguyện cứu độ của Phật A-di-đà dành cho những chúng sinh đang chìm đắm trong duhkha biết chí tâm xưng niệm danh hiệu ngài. Nguyên nhân giúp con người vãng sinh không bắt nguồn từ bất kỳ nỗ lực tự thân nào, hay thậm chí từ việc xưng niệm danh hiệu Phật cùng khát khao vãng sinh thành khẩn. Chính "Tha lực", tức bản nguyện của Phật A-di-đà vốn siêu vượt hoàn toàn mọi nỗ lực con người dựa trên sự bám ngã, mới là nguyên nhân giúp con người vãng sinh, hay đạt tới trạng thái "Tự nhiên pháp nhĩ". Do đó, để đạt được trạng thái "Tự nhiên pháp nhĩ", việc chỉ xưng niệm danh hiệu Phật (tada nembutsu) được nhấn mạnh, cũng tương tự như pháp môn "chỉ quản đả tọa" của Đạo Nguyên.

"Tự nhiên pháp nhĩ" của Thân Loan, "Vô tâm" của Thiền tông, và "Buông xả" của Đạo Nguyên đều ám chỉ sự kích hoạt của chân ngã vốn thoát khỏi mọi toan tính quy ngã. Trạng thái tự do khỏi sự tạo tác của bản ngã này cũng được tìm thấy trong văn bản Nhật Bản đầu thế kỷ thứ tám là Cổ Sự Ký (Kojiki), nơi nó được gọi là "Tâm thanh tịnh xán lạn" (kiyoki akaki kokoro). Thuật ngữ này chỉ một tâm trí "thanh tịnh" theo nghĩa không bị vấy bẩn bởi "bụi nhơ" của sự chấp ngã, và "xán lạn" (trong sáng) bởi nó cho phép hoạt dụng soi chiếu của cõi bản thể vốn bị che giấu được tự do hiển lộ (xem Philippi, 1969, tr. 75, 79).

Việc nuôi dưỡng trạng thái tâm trí được đặc trưng là "trong sáng và thanh tịnh" là ước vọng thiết tha của người Nhật cổ xưa nhằm nuôi dưỡng cảm thức nhất thể với thiên nhiên và đồng loại. Được xây dựng trên lý tưởng này của người Nhật, Phật giáo đã nhấn mạnh việc trau dồi tâm trí phi chấp ngã nhằm đối diện với duhkha, hay sự bất an của đời sống. Do đó, Phật giáo ở Nhật Bản được xem như một phương tiện để đạt tới "sự thanh tịnh của tâm trí" bằng cách trực tiếp đối diện với trải nghiệm duhkha, và vì thế Phật giáo được coi là một tôn giáo thực tế, nhập thế và khẳng định sự sống.

Phiên bản Phật giáo này đã ảnh hưởng sâu sắc đến nhiều khía cạnh khác nhau của đời sống Nhật Bản. Các tác phẩm của D.T. Suzuki đã giúp người phương Tây nhận thức được ảnh hưởng của Phật giáo trong các truyền thống văn hóa Nhật Bản như trà đạo, nghệ thuật cắm hoa (Ikebana), thơ Haiku, thư pháp, tranh thủy mặc (sumi-e), Kiếm đạo (Kendo), Nhu đạo (Judo) và Cung đạo (Kyudo). Trong những truyền thống này, điều được nhấn mạnh là sự tu dưỡng tâm tính (kokoro no shūyō), hay việc "trau dồi thái độ tâm trí" thoát khỏi sự giam hãm của bản ngã nhờ vào sự kích hoạt tính tự phát và sáng tạo của chân ngã (xem Ross, 1970, tr. 87–180).

Đối với người Nhật, một thái độ tâm trí bình thản và an định đạt được thông qua sự tự kỷ luật là yêu cầu căn bản nếu người ta muốn nhìn nhận vạn vật đúng như chúng đang là (như thị), và ứng phó tốt nhất với giây phút hiện tại. Kishimoto, một học giả tôn giáo lỗi lạc, đã đưa ra ví dụ sau đây về cách nguyên lý này vận hành trong đời sống Nhật Bản:

Hãy tưởng tượng một người phụ nữ Nhật Bản gây ra một sự xáo động nhỏ khi vô tình trượt ngã trên đường phố. Khi bà lồm cồm bò dậy, người ta có thể nhận thấy một nụ cười thoáng hiện trên gương mặt bà. Bất chấp sự bối rối, bà theo bản năng cố gắng giữ cho tâm trí mình bình thản và cân bằng, đồng thời quan sát tình huống một cách khách quan. Bằng một nỗ lực to lớn, bà tự nhủ với chính mình: "Thật là một sự ngớ ngẩn vụng về", và cố mỉm cười với chính mình. Toàn bộ phản ứng này có thể diễn ra chỉ trong một tích tắc, nhờ vào truyền thống văn hóa lâu đời (1967, tr. 119).

Người phương Tây thường bắt gặp nụ cười "khó hiểu" (inscrutable smile) hay "khuôn mặt lạnh như tiền" (poker face) của người Nhật, đằng sau đó những cảm xúc mãnh liệt và dữ dội bị che giấu kín kẽ. Nụ cười "khó hiểu" này là kết quả của việc kiểm soát có ý thức sự biểu lộ cảm xúc, hay chính là sự tự kỷ luật (Kishimoto, 1967, tr. 118). Trong những tình huống cực đoan, nụ cười của người Nhật hiện lên trong mắt người khác không chỉ kỳ lạ mà thậm chí có phần điên rồ. Một ví dụ điển hình xảy ra với trường hợp một học giả Nhật Bản đang du học ở nước ngoài. Ông nhận được một bức điện tín từ Nhật Bản và khi bà chủ nhà hỏi có chuyện gì xảy ra, ông mỉm cười đáp: "Vợ tôi vừa qua đời." Người phụ nữ nghĩ rằng người đàn ông này đã mất trí vì nỗi đau buồn quá mức chịu đựng, nhưng điều bà không nhìn thấy là đôi bàn tay đang run rẩy của vị học giả khi ông siết chặt chiếc khăn tay dưới gầm bàn lúc trả lời.

Một sự hiểu lầm phổ biến thường xảy ra trong các gia đình người Nhật tại Mỹ liên quan đến phản ứng của cha mẹ khi con cái họ được khen ngợi. Một người bạn của gia đình có thể khen: "Cháu nhà bác thông minh quá", và bậc cha mẹ người Nhật sẽ đáp lại: "okagesamade" (nhờ phúc của bác), "doitashimashite" (chẳng dám đâu / không có chi) hoặc "mama desu" (cháu nó cũng tàm tạm thôi). Kiểu trả lời này thường khiến những đứa trẻ liên quan cảm thấy bối rối vì phản ứng đó nghe có vẻ thiếu trung thực và gây nản lòng, và đứa trẻ đôi khi phản ứng rất tiêu cực, hình thành cảm giác rằng cha mẹ không công nhận những nỗ lực của mình. Tuy nhiên, phản ứng của cha mẹ trước lời khen ngợi con cái không nhằm vào đứa trẻ, mà hướng tới việc không tạo ra bất kỳ cảm giác khó chịu hay tủi thân nào nơi những người không được may mắn như vậy về đường con cái.

Trong một tình huống không may, chẳng hạn như tai nạn xe hơi, người Nhật thường phản ứng theo cách rất kỳ lạ đối với người phương Tây. Ngay cả trong trường hợp mình hoàn toàn đi đúng luật, người Nhật vẫn có thể cúi đầu và nói: "Sumimasen", nghĩa đen là "Tôi xin lỗi". Đối với người Nhật, vấn đề không phải là phán xét tình huống theo lẽ đúng sai, mà là nỗ lực tạo ra một bầu không khí cảm xúc hòa hoãn, tránh những xung đột không cần thiết. Điều người ta hàm ý khi nói "Sumimasen" là: cả hai chúng ta đều thật không may khi vướng vào vụ tai nạn này, và tôi rất tiếc vì đã góp phần tạo ra sự "bất an / phiền toái" đáng tiếc này. Tuy nhiên, một phản ứng như vậy có thể nghe như một lời nhận tội đối với người phương Tây, và do đó họ có thể có căn cứ để thắng kiện nếu vụ việc được đưa ra tòa án.

Trong nỗi đau buồn, người Nhật cũng cố gắng kiểm soát cảm xúc của mình. Ở Nhật Bản, theo thông lệ chung, bệnh nhân thường không được thông báo nếu họ mắc bệnh nan y giai đoạn cuối. Gia đình được báo trước sự thật, nhưng họ cố gắng giấu kín. Tuy nhiên, đôi khi bệnh nhân vẫn tự biết được số phận của mình. Maruyama (1970), khi viết về những người nhập viện vì bệnh ung thư, nhận thấy rằng những bệnh nhân biết mình mắc bệnh nan y không muốn để gia đình biết rằng họ đã rõ bệnh tình. Họ cố gắng cư xử tự nhiên nhất có thể để gia đình không nhận ra rằng họ đã biết về cái chết đang cận kề, tránh cho người thân phải chịu đựng đau khổ vô ích trước sự bất lực của mình. Trong hoàn cảnh như vậy, lý tưởng là đối diện với cái chết như một điều tất yếu, đón nhận nó như một thử thách, và biến cơn bạo bệnh thành cơ hội cho sự trưởng thành sâu sắc hơn.

Đối với người Nhật, việc sống một cách ý nghĩa và tích cực cho đến lúc lâm chung được tin là có thể thực hiện được nhờ vào thái độ sống của chính bản thân. Kishimoto (1962, 1964A, 1964B), người đã để lại những ghi chép về trải nghiệm của chính mình với căn bệnh nan y, kể về cách ông đã vượt qua "cơn đói khát sự sống" đầy tuyệt vọng. Ông khẳng định rằng cách duy nhất để chuẩn bị cho cái chết dựa trên việc rèn luyện tâm trí luôn giữ được sự an định. Ông viết rằng ông bắt đầu coi cái chết như một "thời khắc chia tay" với cuộc đời, và ông không ngừng chuẩn bị về mặt tinh thần để đối mặt với cái chết bất cứ lúc nào, với một thái độ tự chủ và điềm tĩnh nói lời từ biệt sự sống. Do đó, bất cứ khi nào nói lời tạm biệt với người khác, ông đều cố gắng trải nghiệm khoảnh khắc ấy như thể đó là cơ hội cuối cùng để ông trao gửi những lời này. Đối với ông, thái độ này là cách duy nhất bảo đảm tạo ra ý nghĩa và giá trị cho cuộc đời mình, và dẫu vẫn phải chịu đau đớn thể xác, ông không còn rơi vào tuyệt vọng. Ông thậm chí còn nói rằng mình biết ơn cơn bạo bệnh vì nó đã thúc đẩy ông sống trọn vẹn từng khoảnh khắc, điều mà nếu không có bệnh tật, có lẽ ông đã để cuộc đời mình trôi qua trong vô vị.

Để kết luận, tôi muốn nhắc lại một lần nữa rằng Phật giáo thường bị hiểu lầm là bi quan, phần lớn bắt nguồn từ sự nhấn mạnh vào duhkha vốn thường bị dịch là "khổ đau". Tuy nhiên, xét về mặt từ nguyên học và giáo lý học, duhkha được dịch thỏa đáng hơn là "sự bất an / trật khớp" (dis-ease). Giáo lý về duhkha có vai trò cốt tử trong việc định hình tâm thức người Nhật xét theo thái độ mà một người cần đạt được khi đối diện với những "trục trặc, bất an" trong đời sống. Thái độ này, vốn đòi hỏi sự tự kỷ luật hay sự tu dưỡng một nhân cách không quy ngã, được gọi trong Thiền tông là "Vô tâm" và trong Tịnh độ Chân tông là "Tự nhiên pháp nhĩ", thấm đẫm vào mọi khía cạnh của đời sống Nhật Bản. Do đó, từ góc nhìn Phật giáo, đạo Phật là một tôn giáo thực tế và nhập thế, nhìn nhận con người là thực thể hoàn toàn có khả năng đối diện với duhkha của mình để kiến tạo một đời sống ý nghĩa và sâu sắc hơn.