Pháp Sư và Nhà Phân Tích Tâm Lý: Nguyên mẫu Pháp Sư trong Đời sống Tâm linh Huyền bí và Phân tích Tâm lý trường phái Jung

CHƯƠNG 1 - QUAN ĐIỂM CỦA ELIADE VỀ KHÔNG GIAN VÀ SỰ CHUYỂN HÓA

Trong bất kỳ cuộc thảo luận nào về tầm quan trọng của khái niệm không gian thiêng liêng nhằm thấu hiểu tôn giáo nói chung và tiến trình nghi lễ nói riêng, công trình mang tính nền tảng của Mircea Eliade về chủ đề này luôn là một điểm quy chiếu then chốt. Nhiều thấu suốt căn bản nhất của Eliade về bản chất và động lực của đời sống tôn giáo nhân loại đều dựa trên những giả định của ông về tính phi đồng nhất (dị thể) của không gian trong trải nghiệm con người.¹ Trong những suy ngẫm sau đây, tôi sẽ khảo sát các giả định này và chỉ ra cách chúng được mở rộng qua các công trình của Turner.

Đối với Eliade, trải nghiệm của con người về thế giới được phân thành hai phương thái căn bản khác biệt. Trong chuyên khảo có tầm ảnh hưởng sâu rộng The Sacred and the Profane (Thiêng và Phàm), ông đã mô tả sự khác biệt giữa trải nghiệm của con người về không gian - thời gian thiêng liêng với không gian - thời gian phàm tục.² Trong không gian và thời gian phàm tục, không có điểm cố định hay trung tâm nào để con người định hướng. Hoàn toàn không có sự tiếp xúc với cái thực-tại-đích-thực (the really real), với nguồn quyền năng duy nhất có thể đổi mới sự sống và giúp sự tái sinh diễn ra. Không gian phàm tục là một cõi mênh mông vô định hình, đồng nhất trong sự phi thực căn bản của nó. Đó là một không gian về cốt lõi hoàn toàn thiếu vắng tính sáng tạo. Thay vì con người và vạn vật được tạo tác hay đổi mới trong không gian phàm tục, thì trên thực tế, đó lại là nơi diễn ra sự suy thoái của vũ trụ khi độ dài thời gian thông thường—thời gian phàm tục—trôi qua.

Tuy nhiên, Homo religiosus (Con người tôn giáo) lại có những cuộc tiếp xúc định kỳ với một dạng thức không gian hoàn toàn khác biệt:

"Đối với con người tôn giáo, không gian không hề mang tính đồng nhất; người đó trải nghiệm những sự gián đoạn, những vết nứt gãy bên trong nó; một số phần của không gian mang phẩm tính khác biệt hẳn so với phần còn lại. 'Chớ lại gần đây,' Chúa phán với Moses; 'hãy cởi giày khỏi chân ngươi, vì nơi ngươi đang đứng là đất thánh' (Xuất Hành 3:5). Như vậy, có một không gian thiêng liêng, và do đó là một không gian vững chắc, đầy ý nghĩa; lại có những không gian khác không thiêng liêng, và vì thế không có cấu trúc hay tính nhất quán, hoàn toàn vô định hình. Chưa hết. Đối với con người tôn giáo, tính phi đồng nhất về không gian này được biểu đạt qua trải nghiệm về sự đối lập giữa không gian thánh thiêng—không gian có thực và tồn tại thực sự duy nhất—với toàn bộ không gian còn lại, tức cõi mênh mông vô định hình bao bọc quanh nó."³

Chính vết nứt gãy trong không gian phàm tục thông thường này cho phép thế giới được tái sinh. Nhờ vết nứt ấy, một trung tâm định hướng—một điểm tựa cố định cắm rễ trong thực tại tuyệt đối—được hé lộ. Cái thiêng đã tự hiển lộ qua một thánh tích hiển lộ (hierophany), và sự đột nhập này của cõi thiêng "dẫn tới việc tách rời một vùng lãnh thổ ra khỏi môi trường vũ trụ xung quanh và khoác cho nó một phẩm tính hoàn toàn khác biệt."⁴ Khi bàn luận về giấc mơ của Jacob tại Bethel, Eliade phân tích thêm:

"Tính biểu tượng ẩn chứa trong cụm từ 'cổng trời' vô cùng phong phú và phức tạp; thần tích hiển lộ (theophany) diễn ra trên một mặt phẳng đã thánh hóa mặt phẳng đó bởi chính sự kiện nó mở ra hướng lên trên—nghĩa là thông giao với cõi trời, điểm chuyển tiếp đầy nghịch lý từ phương thái hiện hữu này sang phương thái khác... Thông thường không nhất thiết phải có một thần tích hiển lộ hay thánh tích hiển lộ theo đúng nghĩa đen; chỉ cần một dấu hiệu nào đó cũng đủ để biểu thị tính thánh thiêng của một địa điểm... Điều này tương đương với sự gợi lên các hình tướng hay biểu tượng thiêng liêng nhằm phục vụ mục đích tức thời là thiết lập sự định hướng giữa tính đồng nhất của không gian. Một dấu hiệu được thỉnh cầu để chấm dứt sự căng thẳng và âu lo do tính tương đối và sự mất phương hướng gây ra—nói ngắn gọn, để hé lộ một điểm tựa tuyệt đối."⁵

Một khi cái thiêng đột nhập vào cõi phàm và không gian thiêng được thiết lập, một sự biến đổi bất khả đảo ngược đã diễn ra. Tính thánh thiêng của địa điểm ấy sẽ tiếp tục tồn tại ngay cả qua những biến thiên lớn của truyền thống tôn giáo thống trị trong vùng. Thánh tích hiển lộ tiếp tục lặp lại tại chính nơi chốn đó.

"Bằng cách này, địa điểm ấy trở thành một nguồn quyền năng và tính thánh thiêng vô tận, cho phép con người chỉ bằng cách bước chân vào đó là có thể dự phần vào quyền năng, hiệp thông với sự thánh thiêng. Quan niệm sơ đẳng về việc một địa điểm—nhờ vào thánh tích hiển lộ—trở thành một 'trung tâm' vĩnh cửu của cõi thiêng, chi phối và giải thích toàn bộ tập hợp các hệ thống vốn thường phức tạp và chi tiết. Nhưng dẫu các không gian thiêng này có đa dạng và được trau chuốt theo nhiều cách khác nhau đến đâu, chúng đều mang một nét chung: luôn có một không gian được đánh dấu ranh giới rõ ràng, tạo điều kiện (dù dưới những hình thức rất đa dạng) để thông giao với cõi thiêng."⁶

Dù không gian thiêng không thể được tạo ra bằng một hành vi ý chí đơn thuần của con người, con người vẫn mang những trách nhiệm hệ trọng trong việc thánh hóa không gian và gìn giữ, quản lý các ranh giới của nó. Dù không gian ấy được sinh ra trực tiếp từ một biến cố hiển lộ thánh thiêng hay là kết quả của việc áp dụng các kỹ thuật truyền thống nhằm thỉnh cầu một dấu chỉ, việc tạo dựng một khu vực khép kín—một ranh giới rõ ràng giữa hai cảnh giới—luôn mang ý nghĩa tối quan trọng. "Khuôn viên khép kín, bức tường hay vòng tròn đá bao quanh một nơi chốn linh thiêng—đó là những hình thức thánh địa nhân tạo cổ xưa nhất từng được biết đến. Chúng đã tồn tại từ thời nền văn minh lưu vực sông Ấn sơ kỳ."⁷

Tầm quan trọng của việc thiết lập và duy trì các ranh giới của không gian thiêng liêng khó có thể nhấn mạnh cho hết. Ranh giới không chỉ đưa ra thông báo rằng bước vào một phương thái tồn tại nhân sinh hoàn toàn khác biệt đang cận kề, mà sự nhận biết và tôn trọng đúng mực đối với ranh giới còn là điều kiện tiên quyết (sine qua non) cho một mối quan hệ đúng đắn với không gian thiêng, và là điều kiện nền tảng để đón nhận lợi lạc chứ không bị tổn hại khi tiếp xúc với nó.

"Khuôn viên khép kín không chỉ hàm ý và biểu thị sự hiện diện liên tục của một quyền năng hiển lộ (kratophany) hay thánh tích hiển lộ bên trong ranh giới của nó; nó còn phục vụ mục đích bảo vệ con người phàm tục khỏi mối nguy hiểm mà họ sẽ tự chuốc lấy nếu bước vào mà thiếu sự cẩn trọng. Cái thiêng luôn nguy hiểm đối với bất kỳ ai tiếp xúc với nó trong tình trạng chưa chuẩn bị, chưa thực hiện các 'cử chỉ tiếp cận' mà mọi hành vi tôn giáo đòi hỏi... Từ đó nảy sinh vô số nghi thức và quy chuẩn (đi chân trần, vân vân) liên quan đến việc bước vào đền thờ, điều mà chúng ta có bằng chứng phong phú nơi người Semite và các dân tộc Địa Trung Hải khác. Tầm quan trọng mang tính nghi lễ của ngưỡng cửa đền thờ và nhà ở bắt nguồn từ chính chức năng phân tách này của các giới hạn, dù nó có thể đã khoác lên những cách diễn giải và giá trị biến đổi theo dòng thời gian."⁸

Sự nhận biết và tôn trọng ranh giới chính là sự khẳng định căn bản nhất trong thực hành (praxis) về tính thực tại và tầm quan trọng của tính phi đồng nhất của không gian trong đời sống con người. Mối quan hệ giữa ranh giới và không gian này là một trong những yếu tố then chốt để thấu hiểu mối liên hệ giữa không gian và sự chuyển hóa trong cả tôn giáo lẫn tâm lý trị liệu, và chúng ta sẽ quay trở lại vấn đề này nhiều lần khi khảo sát các nhà lý thuyết khác nhau.

Tại thời điểm này, chỉ cần lưu ý rằng đối với Eliade, homo religiosus cổ xưa hiểu rất rõ rằng: không gian thiêng là vị trí không thể thiếu của mọi cuộc chuyển hóa mang tính khuôn mẫu nền tảng cho sự tồn tại của con người. Thiếu nó, sẽ không có lối tiếp cận các quyền năng sáng tạo và đổi mới, không thể tiếp cận các khuôn mẫu nguyên sơ vốn là cội nguồn của mọi trật tự chân chính, không thể tiếp cận một trung tâm siêu lịch sử có thể mang lại sự định hướng và cấu trúc trong thời kỳ suy thoái và hỗn mang cận kề.

Đối với Eliade, không gian thiêng không chỉ liên kết với vô vàn sự chuyển hóa trong trải nghiệm cổ sơ về vũ trụ và văn hóa, mà cụ thể hơn, nó gắn bó chặt chẽ với các giai đoạn chuyển tiếp trong trải nghiệm đó. Dù có thể lập luận rằng mọi sự chuyển hóa tôn giáo đều bao hàm một dạng chuyển tiếp nào đó, mối quan hệ giữa không gian, sự chuyển hóa và sự chuyển tiếp hiện lên rõ nét nhất khi ta khảo sát cách Eliade phân tích các nghi thức thụ phong / đi qua ngưỡng (rituals of initiation).

"Nói một cách khái quát, nghi lễ thụ phong bao gồm các giai đoạn sau: thứ nhất, chuẩn bị 'vùng đất thiêng', nơi những người nam sẽ ở lại biệt lập suốt kỳ lễ hội; thứ hai, sự tách biệt các tân sinh (novices) khỏi người mẹ và nói chung là khỏi mọi phụ nữ; thứ ba, sự cách ly họ trong rừng rậm hoặc trong một khu lều trại biệt lập đặc biệt, nơi họ sẽ được truyền dạy các truyền thống tôn giáo của bộ tộc; thứ tư, một số thao tác tác động lên thân thể các tân sinh—thường là cắt bao quy đầu, nhổ một chiếc răng, hoặc rạch niệu đạo, đôi khi là rạch da tạo sẹo hay nhổ tóc. Suốt thời gian thụ phong, các tân sinh phải hành xử theo một cách thức đặc biệt; họ trải qua nhiều thử thách gian khổ và chịu sự ràng buộc bởi các điều cấm kỵ cùng kiêng khem ăn uống. Mỗi yếu tố trong kịch bản thụ phong phức tạp này đều mang một ý nghĩa tôn giáo sâu sắc."⁹

Như trong các nghi thức tái tạo vũ trụ khác, nghi thức thụ phong bao gồm sự tái diễn công cuộc sáng thế (cosmogony). Ở đây, sự quay về cội nguồn mang lại cho chính người thụ phong cơ hội tái sinh. Trong tính biểu tượng của nghi thức thụ phong, không gian thiêng—vốn là nơi diễn ra lễ thụ phong—thường được đồng nhất với nơi chốn khởi sinh của cá nhân: tử cung người mẹ.

"Trước hết và trên hết, có biểu tượng nổi tiếng của các nghi lễ thụ phong hàm ý sự quay về tử cung (regressus ad uterum)... Ở đây chúng tôi chỉ giới hạn ở một vài gợi mở ngắn gọn. Từ các giai đoạn văn hóa cổ sơ, nghi thức thụ phong cho thiếu niên đã bao gồm một chuỗi các nghi lễ có tính biểu tượng rõ như pha lê: qua đó, tân sinh thoạt tiên được biến thành một phôi thai và sau đó được tái sinh. Nghi thức thụ phong tương đương với một cuộc sinh nở lần thứ hai. Chính nhờ tác nhân thụ phong mà thiếu niên trở thành một hữu thể vừa có trách nhiệm xã hội, vừa được thức tỉnh về mặt văn hóa. Sự quay về tử cung được biểu thị qua việc tân sinh ẩn dật trong một túp lều, hoặc bị một quái vật nuốt chửng về mặt biểu tượng, hoặc bước vào một địa điểm linh thiêng được đồng nhất với tử cung của Đất Mẹ."¹⁰

Như vậy, trong các nghi thức thụ phong, mối quan hệ giữa không gian và sự chuyển hóa hiện lên nổi bật và đậm nét. Nhờ tính phi đồng nhất của không gian, người thụ phong có cơ hội trải qua một sự quay về cội nguồn (regressus ad uterum), chạm lại một lần nữa vào các quyền năng sáng tạo và được tái sinh vào một trạng thái tồn tại mới. "Ý tưởng căn cốt là: để đạt tới một phương thái hiện hữu cao hơn, sự thai nghén và sinh nở phải được lặp lại; nhưng chúng được lặp lại theo cách thức nghi lễ, mang tính biểu tượng."¹¹ Bối cảnh của hành động biểu tượng này luôn luôn là không gian thiêng, và theo Eliade, một trong những nhiệm vụ hàng đầu của các kỹ thuật gia cõi thiêng thời cổ sơ là khả năng định vị và khai thác hiệu quả các đặc tính của môi trường chuyển hóa phi thường này. Đối với xã hội cổ sơ, tầm quan trọng của năng lực giúp các tân sinh bước vào và rời khỏi không gian chuyển hóa này một cách hiệu quả khó có thể nói quá lời.

"Từ một góc độ nhất định, gần như có thể nói rằng đối với thế giới nguyên thủy, chính nhờ nghi thức thụ phong mà con người mới đạt được vị thế làm người; trước khi thụ phong, họ chưa hoàn toàn dự phần vào thân phận con người chính bởi họ chưa được tiếp cận đời sống tôn giáo. Đây là lý do tại sao thụ phong đại diện cho một trải nghiệm mang tính quyết định đối với bất kỳ cá nhân nào trong xã hội tiền hiện đại; đó là một trải nghiệm hiện sinh nền tảng, bởi qua đó con người trở nên có khả năng đảm nhận trọn vẹn phương thái hiện hữu của mình."¹²

Dựa trên những phân tích trên, ta dễ dàng hiểu vì sao Eliade nhìn nhận sự tồn tại của con người dưới các điều kiện của nền văn hóa công nghiệp hiện đại lại nghèo nàn và suy đồi đến vậy. Theo quan điểm của ông, sự sa ngã vào thời hiện đại đã chấm dứt khả năng tiếp cận mang tính chuyển hóa đối với không gian thiêng. Không gian trong thời hiện đại mang tính đồng nhất, và do đó mang tính tương đối.

"Giờ đây không còn sự định hướng chân thực nào khả dĩ, bởi điểm cố định không còn giữ vị thế bản thể luận độc nhất nữa; nó xuất hiện rồi biến mất tùy theo nhu cầu thường nhật. Nói đúng ra, không còn bất kỳ thế giới nào nữa, mà chỉ còn là những mảnh vỡ của một vũ trụ tan tành, một khối vô định hình bao gồm vô số địa điểm trung tính mà con người chuyển động trong đó, bị chi phối và thúc đẩy bởi những nghĩa vụ của một sự tồn tại bị sáp nhập vào xã hội công nghiệp."¹³

Đối với Eliade, những dấu vết duy nhất còn sót lại trong đời sống hiện đại về trải nghiệm tôn giáo đích thực đối với không gian phi đồng nhất chỉ là những tàn tích đơn thuần, không thể tạo ra môi trường cho sự chuyển hóa căn bản.

"Dẫu vậy, trải nghiệm này về không gian phàm tục vẫn bao hàm những giá trị phần nào gợi nhớ lại tính phi đồng nhất đặc thù của trải nghiệm không gian tôn giáo. Chẳng hạn, có những không gian đặc quyền, mang phẩm tính khác biệt hẳn so với tất cả các không gian khác—nơi chốn chôn rau cắt rốn của một người, khung cảnh mối tình đầu, hay những góc phố trong thành phố ngoại quốc đầu tiên mà người đó ghé thăm thuở thanh xuân. Ngay cả đối với người phi tôn giáo nhất, tất cả những địa điểm này vẫn giữ một phẩm chất ngoại lệ, độc nhất; chúng là 'thánh địa' trong vũ trụ riêng tư của người ấy, như thể chính tại những nơi chốn đó, người ấy đã đón nhận khải thị về một thực tại khác với thực tại mà mình tham gia trong đời sống thường nhật."¹⁴

Dẫu vậy, rõ ràng là đối với Eliade, trải nghiệm không gian trong xã hội công nghiệp hiện đại về căn bản mang tính đồng nhất. Chắc chắn rằng ông hoàn toàn đúng trong giả định cho rằng trải nghiệm chuyển hóa của con người đòi hỏi tính phi đồng nhất trong trải nghiệm không gian. Nhưng giả định của ông rằng tính phi đồng nhất như vậy hoàn toàn vắng bóng trong thời hiện đại chắc chắn là một yếu tố then chốt làm hạn chế tầm ảnh hưởng từ tư tưởng của ông đối với những nỗ lực thấu hiểu các tiến trình văn hóa và nhân cách đương đại.

Chính tại điểm này, công trình của Victor Turner đã mang lại đóng góp vĩ đại nhất cho sự hiểu biết của chúng ta về trải nghiệm không gian của con người. Turner đã chứng minh rằng ngay cả dưới các điều kiện của văn hóa công nghiệp hiện đại, trải nghiệm không gian của con người hoàn toàn không hề đồng nhất. Giờ đây, chúng ta hãy cùng chuyển sang khảo sát tầm ảnh hưởng từ công trình của Turner đối với sự hiểu biết của chúng ta về mối quan hệ giữa không gian và tiến trình chuyển hóa.

Chú thích Chương 1

1. Rất ít khái niệm trong công trình của Eliade quan trọng như khái niệm về tính phi đồng nhất của không gian trong mối liên hệ với nghi lễ và trải nghiệm tôn giáo của con người. Do đó, thật kỳ lạ khi có quá ít sự chú ý dành cho việc đào sâu nhiều hàm ý của đặc tính này trong trải nghiệm không gian của con người.

2. Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (New York: Harper and Row, 1961).

3. Sđd, tr. 20.

4. Sđd, tr. 26.

5. Sđd, tr. 26–28.

6. Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religions (New York: Sheed and Ward, 1958), tr. 367–369.

7. Sđd, tr. 369–371.

8. Sđd.

9. Mircea Eliade, Rites and Symbols of Initiation: The Mysteries of Birth and Rebirth (New York: Harper and Row, 1958), tr. 4–5.

10. Mircea Eliade, Myth and Reality (New York: Harper and Row, 1963), tr. 79–82.

11. Sđd.

12. Eliade, Rites and Symbols of Initiation, tr. 3.

13. Eliade, The Sacred and the Profane, tr. 23–24.

14. Sđd, tr. 24.
    

CHƯƠNG 2 QUAN ĐIỂM CỦA TURNER VỀ KHÔNG GIAN VÀ SỰ CHUYỂN HÓA

Tương tự như Eliade, Turner đã dành nhiều công sức nghiên cứu để thấu hiểu bản chất và tầm quan trọng của các hình thái không gian phi đồng nhất được nhận diện trong trải nghiệm con người. Quả thật, trong khi những suy ngẫm về mối quan hệ giữa không gian và sự chuyển hóa cấu thành một thành tố quan trọng trong cách tiếp cận của Eliade đối với tiến trình tôn giáo của con người trong văn hóa cổ sơ, thì trong công trình của Turner, vấn đề này mang tính trung tâm hơn và nhận được sự tập trung bền bỉ hơn.

Chịu ảnh hưởng sâu sắc từ bậc tiền bối học thuật Arnold van Gennep, Turner đã xây dựng nhiều thấu suốt của mình dựa trên chuyên khảo tiên phong của van Gennep: The Rites of Passage (Các nghi thức chuyển tiếp).¹ Van Gennep dĩ nhiên là người mở đường trong việc mô tả cách thức thời gian và không gian bị biến đổi trong suốt một cuộc chuyển tiếp tâm lý-xã hội. Việc ông phân định ba giai đoạn trong một nghi thức chuyển tiếp—tách biệt (separation), chuyển tiếp (transition), và tái sáp nhập (incorporation)—là nền tảng cho sự phát triển hiểu biết của Turner về tiến trình nghi lễ.

Tách biệt là giai đoạn trong nghi lễ phục vụ việc vạch ra sự phân biệt rõ ràng giữa không gian - thời gian thiêng liêng với không gian - thời gian phàm tục hay thường nhật. Trong phần này của nghi lễ, một cảnh giới văn hóa được tạo ra hoàn toàn nằm ngoài không gian và thời gian thông thường, đóng vai trò là nơi diễn ra các hoạt động của giai đoạn chuyển tiếp can thiệp ở giữa. Giai đoạn này được van Gennep gọi là "khoảng lề" (margin) hay "ngưỡng" (limen / threshold trong tiếng Latinh).

Trong giai đoạn giữa này, các chủ thể nghi lễ trải qua một thời kỳ mơ hồ, nơi họ bị tước bỏ các địa vị và thuộc tính vốn đặc trưng cho trạng thái trước đó, chịu đựng các thử thách và tiếp nhận sự chỉ bảo từ các trưởng lão nghi lễ. Giai đoạn cuối cùng được van Gennep gọi là "tái quy tụ" (reaggregation) hay "tái sáp nhập" (incorporation). Tại đây, các hành vi nghi lễ đưa các chủ thể trở lại không gian và thời gian thường nhật, sẵn sàng cho những đòi hỏi mới của một vị trí văn hóa khác biệt.

Đóng góp vĩ đại của Turner đối với sự hiểu biết của chúng ta về mối quan hệ giữa không gian và sự chuyển hóa nằm ở sự khai triển sâu rộng của ông về ý nghĩa của "cảnh giới văn hóa" trong giai đoạn chuyển tiếp trung gian của tính chất ngưỡng (liminality). Đối với Turner, chính sự hiện diện của tính chất ngưỡng phân biệt rõ ràng giữa nghi lễ chuyển hóa (ritual) và nghi thức thông thường (ceremony). "Nghi thức chỉ mang tính biểu thị, còn nghi lễ mang tính chuyển hóa; và sự chuyển hóa diễn ra triệt để nhất trong sự 'hóa nhộng' nghi lễ của sự ẩn dật nơi ngưỡng giới—ít nhất là trong các nghi lễ khủng hoảng đời người."² Turner tiếp tục mô tả ý nghĩa văn hóa của không gian đặc biệt này:

"Khi ấy, giai đoạn ngưỡng của nghi lễ tương cận với 'thể giả định' (subjunctive mood) của hành động văn hóa-xã hội. Về cốt lõi, đó là một thời gian và không gian nằm lọt giữa mọi thời gian và không gian được định nghĩa và chi phối trong bất kỳ hệ sinh thái văn hóa-sinh học cụ thể nào (A. Vayda, J. Bennet, và tương tự) bởi các quy tắc luật pháp, chính trị, tôn giáo và sự tất yếu kinh tế. Tại đây, các lược đồ nhận thức vốn mang lại ý nghĩa và trật tự cho đời sống thường nhật không còn áp dụng được nữa, mà dường như bị đình chỉ—trong tính biểu tượng nghi lễ, thậm chí chúng còn hiện ra như bị phá hủy hay hòa tan. Các nam thần và nữ thần của sự hủy diệt được tôn thờ chủ yếu vì họ nhân cách hóa một giai đoạn thiết yếu trong một tiến trình chuyển hóa bất khả đảo ngược. Mọi sự phát triển tiếp theo đều đòi hỏi sự hiến tế những gì từng là nền tảng của giai đoạn trước—'kẻo một tập tục tốt đẹp lại làm băng hoại cả thế gian'."³

Turner nhấn mạnh rằng dẫu "chiếc kén không-thời gian ngưỡng giới" này đôi khi có thể nguy hiểm đối với chủ thể nghi lễ (liminar), điều quan trọng là chúng ta phải thấy rằng có nhiều điều hơn là sự phá hủy thế giới sống trước đó đang diễn ra trong trạng thái ngưỡng.

"Tuy nhiên, một khi mối nguy của giai đoạn ngưỡng được thừa nhận và tôn trọng bằng cách rào chắn nó bởi các điều cấm kỵ và ngăn cấm nghi lễ, nó cũng được hầu hết các nền văn hóa xem là mang tính tái sinh, như tôi đã đề cập trước đó. Bởi trong trạng thái ngưỡng, những gì bị ràng buộc theo lối trần tục trong hình thức cấu trúc xã hội có thể được tháo cởi và tái ràng buộc... Các ý nghĩa và biểu tượng mới có thể được đưa vào—hoặc các phương thức mới để khắc họa hay tô điểm các khuôn mẫu sống cũ, và do đó làm mới lại sự quan tâm đối với chúng. Do đó, tính chất ngưỡng của nghi lễ chứa đựng tiềm năng cho sự đổi mới văn hóa, cũng như là phương tiện tạo ra các chuyển hóa cấu trúc bên trong một hệ thống văn hóa-xã hội tương đối ổn định."⁴

Dù có thể rút ra nhiều điểm tương đồng giữa quan điểm của Turner với van Gennep và Eliade, không khó để nhận ra ông đã vượt trội hơn họ về độ tinh tế trong việc thấu hiểu mối quan hệ giữa tính phi đồng nhất của không gian và các tiến trình tâm lý-văn hóa. Bằng cách tập trung sự chú ý trong cả nghiên cứu thực địa lẫn suy ngẫm lý thuyết vào sự khác biệt giữa không gian xã hội thông thường và không gian chuyển hóa, ông đã mang lại cho chúng ta một bản đồ thỏa đáng hơn rất nhiều về địa lý của không gian hiện sinh trong trải nghiệm sống của con người. Turner hoàn toàn ý thức được mức độ mà ông đã đảm nhận nhiệm vụ lớn lao nhằm giúp chúng ta định hình một nền địa lý về không gian con người—và không chỉ giới hạn ở các nền văn hóa tiền hiện đại như ở van Gennep và Eliade.

"Thực lòng mà nói tôi hiện đang ở trong giai đoạn khám phá này. Tôi hy vọng sẽ làm chuẩn xác hơn những tấm bản đồ thô sơ, gần như mang tính thời trung cổ mà tôi đang mở ra về các vùng đất mờ mịt của cõi ngưỡng (liminal) và tựa ngưỡng (liminoid)—vốn nằm quanh ngôi làng tiện nghi của chúng ta về những điều đã được xã hội học nhận biết, chứng minh, thử nghiệm và kiểm chứng. Cả 'liminal' lẫn 'liminoid' đều đồng nghĩa với việc nghiên cứu các biểu tượng trong hành động xã hội, trong thực hành (praxis), chứ không hoàn toàn đứng ở một khoảng cách an toàn tách khỏi thân phận con người trọn vẹn. Điều đó có nghĩa là phải nghiên cứu mọi địa hạt của văn hóa biểu đạt, không chỉ riêng văn hóa bác học hay văn hóa đại chúng, văn hóa thành văn hay bất thành văn, Đại Truyền Thống hay Tiểu Truyền Thống, thành thị hay nông thôn. Ký hiệu học so sánh phải học cách 'ôm trọn muôn loài' và sinh ra những thế hệ tư tưởng vững vàng từ sự ôm trọn đó. Nó phải nghiên cứu các hiện tượng xã hội tổng thể."⁵

Sự phân biệt của Turner giữa hiện tượng mang tính ngưỡng (liminal) và hiện tượng tựa ngưỡng (liminoid) bắt nguồn từ sự sẵn lòng khảo sát các xã hội hiện đại phức tạp cũng như các xã hội bộ lạc và nông nghiệp sơ khai:

• Hiện tượng mang tính ngưỡng (Liminal): Đặc trưng hơn cho các cuộc chuyển tiếp trong xã hội bộ tộc. Chúng có xu hướng mang tính tập thể và gắn liền với các nhịp điệu sinh học, lịch pháp và cấu trúc xã hội khác, cũng như các cuộc khủng hoảng xã hội phát sinh từ những điều chỉnh nội bộ hoặc thích ứng bên ngoài. Chúng xuất hiện tại các điểm đứt gãy tự nhiên trong dòng chảy tiếp diễn của các tiến trình tự nhiên và xã hội. Thường được tích hợp vào tiến trình xã hội tổng thể của nền văn hóa, hiện tượng ngưỡng được tổ chức xoay quanh các biểu tượng mang ý nghĩa trí tuệ và cảm xúc chung cho mọi thành viên. Các biểu tượng và hành vi phản ánh lịch sử của nhóm, và để đại diện cho tính phủ định và tính giả định của nhóm, chúng thường mang hình thức đảo ngược, phủ định, cải trang... Chẳng hạn, trong cấu trúc địa vị tiền-ngưỡng hoặc hậu-ngưỡng, không gian xã hội cho phép phân biệt đẳng cấp, trang phục, giới tính và mức độ tự trị; ngược lại, trong không gian ngưỡng, những sự phân biệt này bị giảm thiểu tối đa. Turner đã chỉ ra rằng nơi nào tính chất ngưỡng phát triển trọn vẹn và không bị phân mảnh, các đặc tính của nó tạo thành một tập hợp đối lập nhị phân tương đối nhất quán với các đặc tính của đời sống trong cấu trúc.⁶

• Hiện tượng tựa ngưỡng (Liminoid): Đặc trưng hơn cho các xã hội hiện đại phức tạp, thường là các sản phẩm cá nhân dẫu chúng có thể tạo ra tác động sâu rộng lên xã hội. Không mang tính chu kỳ tự nhiên, chúng phát triển độc lập với các tiến trình chính trị và kinh tế trung tâm của nền văn hóa. Nằm ở vùng ngoại biên của các thể chế văn hóa thống trị, chúng mang tính phân mảnh, đa nguyên và thử nghiệm nhiều hơn so với các trạng thái ngưỡng thuần túy. Gắn liền với thời gian rảnh rỗi và do đó với trò chơi/giải trí, hiện tượng tựa ngưỡng mang tính đặc thù cá nhân nhiều hơn và thường được tạo ra bởi các cá nhân hay nhóm đang cạnh tranh để tìm kiếm sự công nhận. Turner gợi ý rằng hiện tượng tựa ngưỡng có thể được xem như đại diện cho "sự phân rã của cõi ngưỡng", bởi trong đó "các thành tố khác nhau vốn được kết hợp trong các tình huống ngưỡng nay tách ra để theo đuổi những số phận riêng rẽ như các thể loại chuyên biệt—chẳng hạn như sân khấu kịch, múa ballet, điện ảnh, tiểu thuyết, thi ca, âm nhạc, nghệ thuật (cả đại chúng lẫn cổ điển trong mọi trường hợp), và các cuộc hành hương."⁷
  

Trong nỗ lực phát triển một cách tiếp cận đa sắc thái hơn đối với những khác biệt trong văn hóa biểu đạt giữa các xã hội trước và sau Cách mạng Công nghiệp, Turner đã nhấn mạnh tầm quan trọng của sự phân biệt giữa liminal và liminoid. Ông thậm chí đi xa đến mức gợi ý rằng việc sử dụng thuật ngữ "tính chất ngưỡng" (liminality) chỉ thực sự phù hợp trong các cách diễn giải về hệ thống bộ tộc: "Khi được dùng để chỉ các tiến trình, hiện tượng và con người trong các xã hội phức tạp quy mô lớn, việc sử dụng nó phần lớn chỉ mang tính ẩn dụ."⁸ Nhưng ở những nơi khác, ông dần rời bỏ sự tương phản gay gắt này và khẳng định rằng trong "các xã hội hiện đại, cả hai loại hình đều cùng tồn tại trong một dạng đa nguyên văn hóa. Nhưng tính chất ngưỡng—vốn tìm thấy trong hoạt động của các giáo hội, giáo phái và phong trào, trong các nghi thức kết nạp của các câu lạc bộ, hội ái hữu, hội Tam Điểm và các hội kín khác...—không còn mang quy mô toàn xã hội nữa."⁹

Tại đây, chúng ta đối diện với hạn chế lớn nhất trong lý thuyết của Turner liên quan đến vấn đề không gian và sự chuyển hóa. Bằng cách giới hạn (hoặc dường như giới hạn) việc áp dụng phạm trù tính chất ngưỡng vào các hệ thống bộ tộc, Turner đã khiến chúng ta rời xa câu hỏi: Liệu có hay không những hình thái của tính chất ngưỡng hiển lộ trong văn hóa hiện đại mà—dù khác biệt với văn hóa bộ tộc—lại mang tính ngưỡng (liminal) nhiều hơn là tựa ngưỡng (liminoid)?

Việc Turner đôi chút dao động về vấn đề này là minh chứng cho sự cởi mở đặc trưng và sự sẵn lòng xem hệ thống của mình là một hệ thống mở. Dẫu vậy, cách thức cứng nhắc mà theo đó sự phân biệt liminal / liminoid bị coi là song hành với tiền hiện đại / hiện đại hoặc bộ tộc / công nghiệp trong các ứng dụng đương đại là một sự cụ thể hóa đáng tiếc đối với một đóng góp lý thuyết quan trọng.

Chắc chắn rằng cả không gian mang tính ngưỡng (liminal) và không gian tựa ngưỡng (liminoid) đều có những đặc tính phân biệt rõ ràng. Bản đồ của ông về những khác biệt này là một phần đóng góp lớn vào sự hiểu biết của chúng ta về tính phi đồng nhất của không gian trong đời sống văn hóa và tâm lý con người. Tuy nhiên, Turner chưa dành đủ sự chú ý cho tầm quan trọng của mối quan hệ giữa ranh giới và không gian trong những suy ngẫm của mình.

Thay vì dựa sự phân biệt giữa liminal và liminoid trên tính tổng thể và sự toàn diện của sự tham gia nghi lễ vào hệ thống xã hội, tôi đề xuất rằng sự đánh giá này nên được thực hiện dựa trên cách thức mà các ranh giới phân định không gian được thiết lập và duy trì hay "quản trị/gìn giữ" (stewarded). Vấn đề không nên đặt ra là liệu thực hành đó có mang "quy mô toàn xã hội" hay không; mà nó nên tập trung vào bản chất và tính thấm của các ranh giới thuộc không gian đó, cũng như tầm quan trọng tương đối của sự dẫn dắt từ các trưởng lão nghi lễ hay "các kỹ thuật gia cõi thiêng" trong việc đưa ra các phán đoán nhằm sử dụng không gian một cách phù hợp.

Do đó, sự dẫn dắt nghi lễ (ritual leadership) chính là biến số then chốt mà Turner chưa làm nổi bật trong các phân biệt giữa không gian ngưỡng và không gian tựa ngưỡng. Điểm cốt lõi có thể được diễn đạt giản dị như sau:

• Không gian ngưỡng (liminal space) đòi hỏi phải có sự dẫn dắt nghi lễ;

• Không gian tựa ngưỡng (liminoid space) thì không.
  

Một người dẫn dắt nghi lễ có thể hiện diện trong không gian tựa ngưỡng, nhưng bắt buộc phải hiện diện để không gian mang tính ngưỡng có thể tồn tại. Tính chất ngưỡng có thể diễn ra tại hoặc gần trung tâm trong xã hội bộ tộc không chỉ vì các tiến trình xã hội tương đối "đơn giản", tích hợp hay toàn diện, mà chính là vì sự sẵn có của các trưởng lão nghi lễ am tường—những người hiểu rõ cách thức không gian chuyển hóa được định vị, thánh hóa và quản trị gìn giữ.

Trong văn hóa hiện đại, sự dẫn dắt nghi lễ am tường thiếu thốn đến mức việc tìm kiếm không gian chuyển hóa—cùng với sự thiếu vắng các ranh giới được tạo lập bằng nghi lễ—thường dẫn con người tới các ranh giới do sự bên lề xã hội tạo ra, hoặc qua sự chuyển dịch thực tế qua địa lý tự nhiên hay địa lý thánh thiêng. Khi đó, không gian tựa ngưỡng không hẳn được cấu thành bởi các ranh giới, mà đúng hơn là nó nằm trên ranh giới. Đây dĩ nhiên là một lý do giải thích cho sự liên kết giữa thời gian nghỉ ngơi với bờ biển và núi non, và cho sự phổ biến của các sa mạc như một địa điểm diễn ra các hiện tượng tựa ngưỡng. Trong trường hợp địa lý thánh thiêng, không gian của các đền thờ hành hương thường mang tính tựa ngưỡng chính vì cấu trúc hành hương không đòi hỏi sự dẫn dắt nghi lễ để tồn tại.

Luận điểm này có thể được diễn đạt theo một cách khác: người ta có thể tham gia vào không gian tựa ngưỡng mà không cần bất kỳ tác nhân xã hội nào có ý định có ý thức (conscious intentionality) về các mục đích tâm lý-văn hóa của các hoạt động đó. Không gian mang tính ngưỡng không thể được coi là tồn tại đúng nghĩa nếu thiếu đi ý định có ý thức như vậy từ phía những người quản trị gìn giữ nó. Các ranh giới không được quản trị của không gian tựa ngưỡng rất dễ thấm qua, và do đó không thể nâng đỡ hay "chứa đựng" cường độ của tiến trình chuyển hóa đặc trưng cho các trạng thái ngưỡng.

Một lẽ thông thường giữa các chuyên gia nghi lễ là: các tiến trình chuyển hóa trong trạng thái ngưỡng sẽ bị trật bánh hỗn loạn khi những người dẫn dắt không ngăn chặn được sự rò rỉ/thấm qua của các ranh giới. Sự quan tâm của Turner đối với tiềm năng của một số hình thức sân khấu kịch nghệ như một sự phục hồi hậu hiện đại cho các phương thức chuyển hóa văn hóa cần được nhìn nhận trong bối cảnh này: các đạo diễn am tường có thể vận hành như những trưởng lão nghi lễ, và các hình thức kịch nghệ có thể tạo ra một "chiếc kén không-thời gian ngưỡng giới" nơi con người có thể trải nghiệm sự chuyển hóa.¹⁰

Chính sự hiện diện của những "chiếc kén" ngưỡng giới có thể quan sát được trong văn hóa đương đại đòi hỏi những sự bổ sung này đối với cách Turner thấu hiểu không gian chuyển hóa. Trong một thời gian, tôi đã phân tích các hình thái không gian đặc biệt xuất hiện trong chủ nghĩa huyền bí đương đại (contemporary occultism) dưới ánh sáng lý thuyết của Turner. Giờ đây, chúng ta hãy cùng chuyển sang phân tích chủ nghĩa huyền bí đương đại như một cánh cửa bước vào cuộc khảo sát về các động lực mang tính nguyên mẫu của Không Gian Chuyển Hóa.

Chú thích Chương 2

1. Arnold van Gennep, The Rites of Passage (Chicago: The University of Chicago Press, 1960).

2. Victor Turner, From Ritual to Theatre (New York: Performing Arts Journal Publications, 1982), tr. 80–81.

3. Sđd, tr. 84.

4. Sđd, tr. 84–85.

5. Sđd, tr. 55.

6. Victor Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure (Ithaca: Cornell University Press, 1969), tr. 106.

7. Victor và Edith Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture (New York: Columbia University Press, 1978), tr. 253.

8. Victor Turner, Process, Performance and Pilgrimage: A Study in Comparative Symbology (New Delhi: Concept Publishing Company, 1979), tr. 23.

9. Sđd, tr. 54.

10. Turner, Ritual to Theatre, tr. 86, 120.

CHƯƠNG 3 NGHI THỨC THỤ PHONG VÀ PHÁP SƯ: ĐỘNG LỰC NGUYÊN MẪU CỦA KHÔNG GIAN CHUYỂN HÓA

Cả Eliade lẫn Turner đều chưa thể đưa chúng ta tiến xa trong việc thấu hiểu các động lực nền tảng đằng sau sự hình thành, quản trị gìn giữ và giải thể không gian chuyển hóa. Những đóng góp của họ phần lớn dừng lại ở tính chất dân tộc học và hiện tượng học thuần túy. Đây có lẽ là lý do vì sao việc nhận diện ý nghĩa đương đại từ các công trình về không gian và sự chuyển hóa của họ chủ yếu được giao lại cho các nhà phân tâm học. Trong phần thảo luận dưới đây, tôi sẽ phân tích cách thức các nguyên mẫu về Nghi thức thụ phong (Initiation) và Pháp Sư (Magus / Magician) tương tác với nhau trong việc kiến tạo, sử dụng và giải thể cả không gian mang tính ngưỡng (liminal) lẫn không gian tựa ngưỡng (liminoid).

Nghiên cứu của tôi về chủ đề này phát triển qua khoảng thời gian mười lăm năm, khởi đầu từ cuộc tìm hiểu về động lực tâm lý đằng sau sự hiển lộ của cõi thiêng (hay cái linh thánh - numinous) trong cả ý niệm tôn giáo lẫn nghi lễ. Cắm rễ trong cả tâm lý học phân tích lẫn hiện tượng học tôn giáo, nghiên cứu đã dẫn dắt tôi từ tâm lý học về sự thế tục hóa quay trở lại với tâm lý học về "tâm trí khẩn cầu" (invoking mind), đi sâu vào các kỹ thuật cõi thiêng thời tiền hiện đại cùng những hàm ý của chúng đối với việc thấu hiểu tâm lý học về tính sáng tạo và sự chuyển hóa cá nhân.

Vào thời điểm đó, tôi rất băn khoăn trước xu hướng xem nhẹ các nghiên cứu về cấu trúc nguyên mẫu trong tư tưởng và hành vi tôn giáo của giới tâm lý học tôn giáo.¹ Tâm lý học về các nền tảng nguyên mẫu của sự hiến tế, ban phúc, thanh tẩy, hành hương, thụ phong và các nghi lễ chữa lành đã không nhận được sự chú ý xứng đáng. Bởi các cấu trúc này đều cắm rễ sâu sắc trong bối cảnh nghi lễ, tôi bắt đầu mở rộng khảo sát sang lịch sử và hiện tượng học của tiến trình nghi lễ. Tác phẩm Religion and the Decline of Magic của Keith Thomas đã thôi thúc tôi suy ngẫm về những nguyên nhân dẫn đến sự suy tàn rõ rệt của tiến trình nghi lễ trong nền văn hóa phương Tây hiện đại.²

Cũng trong khoảng thời gian đó, trong thực hành trị liệu, tôi đã tiếp nhận một số người trưởng thành trẻ tuổi từng tham gia vào các hình thái khác nhau của chủ nghĩa huyền bí đương đại. Tôi nhanh chóng bị ấn tượng bởi mức độ mà những ý niệm và hành vi đặc trưng của họ phản chiếu chính cấu trúc nghi lễ thụ phong mà tôi đang nghiên cứu trong các tư liệu lịch sử và dân tộc học. Tôi nhận thấy chủ nghĩa huyền bí đương đại có thể mang lại một nguồn dữ liệu nghiên cứu phong phú về vai trò của nguyên mẫu thụ phong trong tư tưởng và hành vi tôn giáo.³

Khi tiến hành các cuộc phỏng vấn thử nghiệm với các tín đồ thuộc những hệ thống huyền bí khác nhau, tôi nhận thấy cả hệ thống biểu tượng lẫn bản thân các tín đồ đều xứng đáng được điều tra toàn diện hơn. Lúc ấy, tôi mở rộng phạm vi tìm hiểu từ thư viện và phòng tư vấn sang các cuộc khảo sát thực địa sâu rộng. Tôi tin chắc rằng việc xem xét kỹ lưỡng phong cách nhận thức và hành vi của những người theo thuyết huyền bí có thể cung cấp cho tôi những manh mối về cách thức tâm lý cá nhân làm nền tảng cho sức hút của các hình thức biểu tượng trong văn hóa đại chúng—những hình thức vốn phản chiếu nguyên mẫu thụ phong. Tôi tìm kiếm những yếu tố chung liên kết trải nghiệm của những cá nhân này với những người từng chạm trán nguyên mẫu trong giai đoạn cấp tính của một cơn loạn thần hoặc trải nghiệm cải đạo tôn giáo. Các cuộc điều tra thực địa của tôi trải rộng và trong khoảng một thập kỷ, tôi đã nghiên cứu nhiều hình thái đa dạng của thuật huyền bí đương đại.⁴

Ở giai đoạn này, tôi vẫn quan niệm nhiệm vụ của mình là đóng góp vào việc thấu hiểu các động lực tâm lý nằm bên dưới những gì Turner gọi là các trạng thái tựa ngưỡng (liminoid) và mang tính ngưỡng (liminal). Tôi vẫn chưa hiểu hết những đóng góp mà các thấu suốt từ nghiên cứu nghi lễ có thể mang lại cho việc thấu hiểu tâm lý học chuyển hóa và không gian chuyển hóa. Tiến trình hợp logic từ mối bận tâm về tâm lý học nguyên mẫu của nghi thức thụ phong huyền bí và ma thuật nghi lễ chuyển sang việc xem xét các chiều kích nghi lễ trong thực hành phân tâm học sẽ trở nên sáng tỏ trong suốt phần thảo luận tiếp theo.

PHÁC THẢO NGUYÊN MẪU THỤ PHONG

Bốn sơ đồ được đính kèm giúp minh họa tiến trình ba giai đoạn căn bản từ nhiều góc nhìn khác nhau về tiến trình thụ phong:⁵

• Sơ đồ 1: Biểu đồ của Daniel Levinson về "các mùa trong cuộc đời một người đàn ông", hỗ trợ người đọc suy ngẫm về những thời điểm có thể dự đoán trước trong đời khi nguyên mẫu thụ phong được kích hoạt bởi các tiến trình phát triển bình thường nhưng dễ gây khủng hoảng.

• Sơ đồ 2 ("Nguyên mẫu Thụ phong"): Minh họa cách các đặc tính giai đoạn của nguyên mẫu tổ chức các lý thuyết, nghi lễ và liệu pháp. Các lý thuyết của Van Gennep, Turner và Eliade đều phản ánh cấu trúc nguyên mẫu này. Vì đây là nguyên mẫu căn bản và nền tảng của sự chuyển hóa, không có gì đáng ngạc nhiên khi nó cũng cung cấp cơ sở nguyên mẫu cho hầu hết—nếu không muốn nói là tất cả—thực hành tâm lý trị liệu, bao gồm cả phân tâm học Freud và Jung. Thực hành nghi lễ trong thuật huyền bí cũng tuân theo khuôn mẫu nguyên sơ này, tương tự như mọi hình thức tiến trình đau buồn và hàn gắn nỗi đau (grief work). Sau cùng, giai đoạn giữa của cấu trúc ba phần chính là khuôn mẫu nguyên mẫu cho mọi không-thời gian chuyển hóa "thánh thiêng" trong trải nghiệm nhân loại—dù trong quá khứ, hiện tại hay tương lai.

• Sơ đồ 3: Phỏng theo cuốn The Hero with a Thousand Faces của Joseph Campbell, cho thấy ảnh hưởng của khuôn mẫu này trong thần thoại so sánh về chu trình người anh hùng. Tính phi đồng nhất của không gian được phản ánh rõ nét trong cấu trúc thần thoại.

• Sơ đồ 4: Cấu trúc ba phần trong mô tả của Turner về hiện tượng học không gian chuyển hóa và liên hệ nó với các biểu hiện đương đại của không gian mang tính ngưỡng và tựa ngưỡng.

  
  

Cả bốn sơ đồ này cần được xem xét cùng nhau để nâng cao khả năng nắm bắt bằng trực giác hình tượng về hiện tượng học không gian—mối quan tâm trọng tâm của chúng ta khi khảo sát cả tiến trình nghi lễ lẫn thực hành phân tâm.

Sự khởi phát của tiến trình thụ phong diễn ra khi một giai đoạn hoặc trạng thái tâm lý-xã hội cụ thể bắt đầu bộc lộ các triệu chứng suy thoái (morbidity). Nghĩa là kết cấu ý thức của một thế giới sống cụ thể bị xé rách bởi một cuộc khủng hoảng—tinh tế hoặc dữ dội, nằm trong dự liệu hoặc bất ngờ—và bắt đầu trở nên xơ cứng hoặc suy tàn. Một khi sự suy thoái bắt đầu xuất hiện, sự an lạc tâm lý-xã hội đòi hỏi tiến trình thụ phong phải đi trọn một vòng tuần hoàn.

Kết cấu của ý thức là một tấm áo liền mảnh bao trùm mọi ý niệm và hành vi phù hợp với một giai đoạn nhất định; và do mang tính đặc thù theo giai đoạn, nó không thể được vá víu khi đã bị rách hoặc đã mòn để bước vào một trạng thái mới. Đứng từ góc độ tiến trình thụ phong, ý thức con người—tựa như bộ lông của loài vật—mang tính đa tầng, đặc thù theo từng giai đoạn, từng nhiệm vụ và có thể tuần tự loại bỏ; ngoại trừ dạng thức ý thức đặc trưng cho giai đoạn thứ hai của tiến trình thụ phong.

Khác với mọi trạng thái ý thức khác, trạng thái này (được Turner gọi là tính chất ngưỡng - liminality) không thể bị loại bỏ và không được phép để thất lạc, bởi nó sẽ luôn cần thiết vào bất kỳ lúc nào và mỗi khi kết cấu ý thức thường nhật bị xé rách và bộc lộ các triệu chứng suy thoái. Ý thức phi thường này và/hoặc các tác nhân của nó xuất hiện khi ý thức thường nhật đang suy tàn trước đó bị cá nhân chủ động từ bỏ, hoặc bị phá hủy ngoài ý muốn của cá nhân bởi các biến cố thảm khốc hay hành vi nghi lễ.⁶

Nếu bị xử lý sai lầm, các quyền năng sáng tạo của giai đoạn thụ phong này có thể chuyển thành sự hủy diệt, và người thụ phong hoặc không bao giờ lấy lại được ý thức bình thường, hoặc bước ra như một quái vật.⁷ Nhưng nếu được bước vào một cách đúng đắn, nó cung cấp một nơi chốn tựa tử cung để "nuôi dưỡng" tấm áo ý thức mới và phù hợp cho vai trò/nhiệm vụ/sứ mệnh đang chờ đón cá nhân trong không-thời gian thường nhật/phàm tục. Khi cá nhân bước ra một cách chuẩn xác, giai đoạn ngưỡng đã hoàn thành nhiệm vụ của nó và sự kết nối với nó có thể được chấm dứt theo nghi thức cho đến khi quyền năng siêu việt ấy lại được cần tới. Với ý thức mới phù hợp, cá nhân được tái hòa nhập vào xã hội với những tri thức, thái độ, giá trị và hành vi cần thiết cho phép hành động sáng tạo và ý nghĩa trong một thế giới sống hoàn toàn mới mẻ.

Sự suy thoái giai đoạn dĩ nhiên có thể được thúc đẩy bởi một phản ứng xã hội trước những cuộc khủng hoảng quen thuộc, và trên thực tế, phần lớn nghiên cứu về tiến trình thụ phong đều tập trung vào các phản ứng tập thể đối với sự dịch chuyển của cá nhân qua vòng đời. Tuy nhiên, trong phân tích sau đây, tôi muốn chuyển sự chú ý sang một số biểu hiện đương đại của nguyên mẫu thụ phong trong tư tưởng và hành vi của những cá nhân vốn đang trải nghiệm rõ rệt các triệu chứng suy thoái giai đoạn, nhưng dường như hoặc không nhận được sự nâng đỡ/dẫn dắt tập thể cần thiết cho sự trưởng thành tâm lý-xã hội, hoặc không thể/không muốn sử dụng các nguồn lực thông thường của nền văn hóa thống trị cho sự chuyển hóa cá nhân.

Những cá nhân này chỉ chiếm một tỷ lệ nhỏ trong số những người thực hành thuật huyền bí, nhưng lại phản ánh cấu trúc của nguyên mẫu thụ phong một cách nổi bật đến mức việc xem xét phong cách nhận thức và hành vi của họ có thể mang lại cho chúng ta những manh mối về cách thức nguyên mẫu thụ phong làm nền tảng cho sức hấp dẫn tâm lý rộng lớn hơn của các hình thức biểu tượng huyền bí trong văn hóa đại chúng. Chúng ta có thể nhận ra một số yếu tố chung liên kết trải nghiệm của những cá nhân này với những người mà cuộc chạm trán với nguyên mẫu thụ phong diễn ra trong giai đoạn cấp tính của một cơn loạn thần hoặc trải nghiệm cải đạo tôn giáo.

CÁC DẠNG THỨC TRẢI NGHIỆM HUYỀN BÍ

Ngay từ đầu, tôi muốn phân biệt rõ giữa thuật huyền bí (occultism) đúng nghĩa với sự quan tâm rộng rãi đối với các chủ đề như UFO học (Ufology) và Tam giác quỷ Bermuda. Mặc dù phần lớn sự cuồng nhiệt đối với các chủ đề này bắt nguồn từ những căn nguyên tương tự như sự tham gia vào thuật huyền bí, tôi tán thành định nghĩa của nhà xã hội học E. A. Tiryakian về thuật huyền bí:

"Bằng 'thuật huyền bí', tôi hiểu là các thực hành, kỹ thuật hoặc quy trình có chủ ý nhằm: (a) khai thác các lực lượng ẩn giấu trong tự nhiên hoặc vũ trụ mà các công cụ khoa học hiện đại không thể đo lường hay nhận biết, và (b) mang lại những hệ quả mong muốn hay dự định dưới dạng các kết quả thực nghiệm, chẳng hạn như thu nhận tri thức về tiến trình thực nghiệm của các biến cố hoặc làm thay đổi chúng so với diễn tiến tự nhiên nếu không có sự can thiệp này... Đi xa hơn, chừng nào chủ thể của hoạt động huyền bí không chỉ là bất kỳ tác nhân ngẫu nhiên nào, mà là người đã tiếp thu tri thức và kỹ năng chuyên biệt cần thiết cho các thực hành đó, và chừng nào các kỹ năng này được học hỏi và truyền thụ theo phương thức có tổ chức, quy củ và nghi thức hóa về mặt xã hội (dù không công khai cho đại chúng), chúng ta có thể gọi các thực hành này là các khoa học huyền bí hoặc nghệ thuật huyền bí."⁸

Người tin rằng mình được tiếp cận tri thức bí truyền như vậy thường được gọi là người thụ phong (initiate), và người ta tin rằng những người này đứng trong một dòng truyền thừa lâu đời của tầng lớp tinh hoa—những người khi được những bậc tiền bối đi trước coi là đã "sẵn sàng" thì sẽ được chọn vào hàng ngũ ưu tú của cõi huyền bí. Do đó, hiện tượng thụ phong mang tính trung tâm trong thuật huyền bí, và giờ đây tôi sẽ tập trung vào nguyên mẫu thụ phong như một lối vào để khảo sát phong cách nhận thức và hành vi của người theo thuật huyền bí nghiêm túc.

Vì vậy, tôi sẽ bỏ qua hai nhóm người tham gia rất đông đảo và dễ thấy trong phong trào huyền bí hiện nay:

1. Những kẻ tìm kiếm cảm giác phấn khích bên lề nhằm giải tỏa nỗi buồn chán;

2. Những tín đồ mộ đạo ngây thơ của thuyết sùng kính ánh sáng.

   
   

Nhóm thứ nhất không hề ý thức về bất kỳ cuộc tầm đạo thụ phong nào; còn đối với nhóm thứ hai, việc trở thành một người thụ phong chỉ là một sự tương ứng tâm lý-xã hội với việc trở thành thành viên của bất kỳ giáo phái bên lề nào. Đối với những tín đồ này, các cấp độ thụ phong chuyển hóa thành các thứ bậc hành chính quen thuộc đối với các nhà xã hội học tôn giáo, và các thực tại khác cùng tác nhân của chúng chỉ là vấn đề niềm tin và sự kiên nhẫn hơn là đối tượng của một cuộc tìm kiếm tuyệt vọng hay một thực tại được trải nghiệm trực tiếp trong ý thức hiện tại.

Dĩ nhiên cả hai nhóm này đều cần được thảo luận trong bất kỳ nghiên cứu toàn diện nào về các trải nghiệm huyền bí, nhưng ở đây tôi tập trung vào ba kiểu người thực hành thuật huyền bí vốn cô đọng cấu trúc hiện tượng học của chủ nghĩa huyền bí:

1. Kẻ Tầm Đạo (The Quester): Người đang tuyệt vọng tìm kiếm một lối thoát khỏi thế giới sống mà mình đang trải nghiệm;

2. Người Thụ Phong (The Initiate): Người báo cáo về trải nghiệm trực tiếp được "chạm tới / tiếp xúc" bởi các tác nhân từ một chiều kích hoặc thực tại khác, và việc thụ phong được mô tả không chỉ là tiếp nhận thông tin đặc quyền hay nâng cao địa vị tổ chức, mà là sự thức tỉnh của các trạng thái ý thức chưa từng biết và nhận thức trực tiếp về sự hiện diện liên tục của các tác nhân siêu phàm này;

3. Bậc Tinh Thông (The Adept): Pháp Sư thực hành hay người dẫn dắt nghi lễ.

   
   

Trong phần thảo luận sau, thuật ngữ "Người Thụ Phong" sẽ chỉ giới hạn ở những cá nhân đã báo cáo các trải nghiệm trực tiếp về cuộc gặp gỡ với các tác nhân siêu phàm đó.

KẺ TẦM ĐẠO: TÌM KIẾM MỘT LỐI THOÁT

Trong các cuộc phỏng vấn, tôi nhận thấy những cá nhân dấn thân sâu sắc vào cuộc tìm kiếm tri thức huyền bí—tìm kiếm sự thụ phong vào các bí tích—đều chia sẻ những nét nhân cách rõ ràng sau:

1. Mức độ khát vọng cao nhưng khó đạt được trong thế giới phàm tục:

Các nguồn lực xã hội, kinh tế, giáo dục và/hoặc cảm xúc của họ đã hạn chế sự công nhận và uy tín của họ trong thế giới công khai của xã hội công nghệ hiện đại với đặc tính khoa học và chuyên môn hóa.⁹ Khát khao ý nghĩa và sự thấu hiểu về "tất cả những điều này có nghĩa là gì" của Kẻ Tầm Đạo vẫn hoàn toàn nguyên vẹn bất chấp các nguồn lực hạn hẹp.

Một mô tả thú vị và chính xác đáng ngạc nhiên về nhân cách của Kẻ Tầm Đạo được tìm thấy trong bộ phim Close Encounters of the Third Kind của Steven Spielberg: nhân vật thợ điện Roy Neary và cuộc tìm kiếm ám ảnh của anh nhằm giải mã ý nghĩa cuộc gặp gỡ của mình là một biểu hiện thú vị của tiến trình thụ phong trong văn hóa đại chúng. Sự thống trị của các mô-típ thụ phong trong khoa học viễn tưởng nói chung và tiểu văn hóa UFO học nói riêng cho thấy nguyên mẫu thụ phong cung cấp nền tảng liên kết các hình thức văn hóa này với hiện tượng huyền bí.

Tiền thân chính của Kẻ Tầm Đạo trong văn hóa phương Tây chính là tín đồ Ngộ đạo thuyết (Gnostic). Những người này có thể được xem là các tín đồ Tân Ngộ đạo (neognostics), xét trên sự chối bỏ thế giới "thường nhật", cuộc tìm kiếm tri thức bí mật (gnosis), và niềm tin rằng có những lối đi bí mật để thoát khỏi các vấn đề trần gian nếu tìm được chìa khóa.¹⁰ Kẻ Tầm Đạo tin rằng thuật huyền bí sẽ giúp khám phá ra câu trả lời màu nhiệm để tìm thấy một nơi chốn mà mình sẽ trở nên đặc biệt, có giá trị, và thuộc về tầng lớp tinh hoa.

2. Mối liên kết xã hội rời rạc:

Kiểm tra các khuôn mẫu gắn kết của Kẻ Tầm Đạo cho thấy họ rất ít tham gia vào các hội nhóm tự nguyện ngoài những hội nhóm liên quan đến mối quan tâm huyền bí. Họ có rất ít bạn bè "thân thiết" và có xu hướng nhìn phần lớn người khác như những kẻ "thiếu chiều sâu", "tẻ nhạt", "đang ngủ say" hoặc "ngu ngốc". Tại bất kỳ thời điểm nào, Kẻ Tầm Đạo thường chỉ có một vài người bạn đặc biệt—thường là những người bạn huyền bí—đủ tin cậy để trở nên tương đối thân mật. Họ không thích ổn định trong các mối quan hệ vì xem ngay cả những người bạn thân nhất như những bạn đồng hành lữ thứ mà con đường có thể bất ngờ rẽ lối.

Kẻ Tầm Đạo thường không gắn bó sâu sắc với bất kỳ nhóm nào, dẫu đã tham gia nhiều nhóm khác nhau đủ lâu để hiểu rằng mình phải đi nơi khác để tìm "chìa khóa". Thường thì họ tham gia vào các nhóm sùng tín huyền bí vào đầu hành trình, rồi dần rút lui vào sự nghiên cứu cá nhân và sự cô độc. Khi xem xét hết hội quán này đến hội quán khác, cái nhìn của họ về những người tự xưng là nhà huyền thuật khác ngày càng trở nên hoài nghi, và họ gạt bỏ các nhóm đó là giả tạo. Thông minh hơn và ít nhẹ dạ hơn những tín đồ Thời Đại Mới hướng về tập thể, họ có kỳ vọng cao hơn và sẵn sàng dấn thân vào các kỷ luật cá nhân nghiêm ngặt hơn để thu hút sự chú ý của các đại diện đích thực từ các "huynh đệ đoàn" bí truyền thực sự.

TẦNG LỚP TINH HOA HUYỀN BÍ: NHỮNG NGƯỜI THỤ PHONG "ĐÍCH THỰC"

Cần phân biệt giữa hai cách dùng thuật ngữ "người thụ phong" trong giới huyền bí:

• Dùng để chỉ tư cách thành viên nhóm và/hoặc địa vị đặc biệt (không nhất thiết hàm ý bất kỳ trải nghiệm trực tiếp nào về một trạng thái ý thức bị biến đổi);

• Dùng theo nghĩa hẹp để chỉ cá nhân đã có trải nghiệm chủ quan về việc được các hữu thể hoặc tác nhân siêu phàm lựa chọn để trao ban tri thức đặc biệt, một vai trò hoặc nhiệm vụ đặc biệt.
  

Những tác nhân này có thể xuất hiện trước cá nhân:

1. Dưới dạng những con người khác trong thế giới bên ngoài;

2. Thông qua một con vật hoặc đồ vật vô tri;

3. Dưới dạng một sự hiện diện vô hình nhưng có sức mạnh thuyết phục cá nhân rằng một ý thức xa lạ với cái tôi (ego-alien consciousness) là một thực tại hiện hữu không thể nghi ngờ.
   

Một khi "sự tiếp xúc" được thiết lập và tiến trình thụ phong bắt đầu, trải nghiệm chủ quan của cá nhân trải qua một bước ngoặt căn bản. Những gì Kẻ Tầm Đạo mải miết tìm kiếm thì Người Thụ Phong trải nghiệm trực tiếp. Thông thường, tiến trình thụ phong diễn ra chậm rãi, với việc cá nhân nhận thức rõ mình đang bị thử thách ở mỗi bước đi mới.

Khi tác nhân siêu phàm vô hình, một cái tên được "truyền đạt" tới cá nhân—thường được tin là tên của Đạo Sư (Adept) hoặc thần linh dẫn đường. Đôi khi, sự truyền đạt này bao gồm việc người mới thụ phong nhận được một cái tên mới (thường mang âm hưởng huyền bí) phản ánh địa vị mới của mình.

Tác động tổng thể lên tính chủ quan của Người Thụ Phong có thể được đặc trưng bởi cảm thức về ý nghĩa và tầm quan trọng được nâng cao vượt bậc:

• Giai đoạn đầu: Thế giới bên ngoài—trước đây tẻ nhạt và vô nghĩa—đột nhiên trở thành phương tiện truyền tải những thông điệp bí mật từ "thực tại khác". Cá nhân háo hức dò tìm môi trường xung quanh để tìm manh mối cho "nhiệm vụ" tiếp theo, các "dấu hiệu" và "điềm báo", và hiếm khi thất vọng. Các biến cố dường như được "may đo riêng", không có gì xảy ra ngẫu nhiên hay tình cờ.

• Gia tăng cảm thức về hiệu lực của ý chí: Niềm tin rằng mình đã đạt được những năng lực phi thường (thần giao cách cảm, thấu thị tương lai, tác động vào biến cố bằng thuật huyền bí, xuất hồn rời khỏi thể xác). Cá nhân thường huyễn tưởng mình được ban tặng năng lực trí tuệ siêu phàm: các "khải thị" về ý nghĩa huyền bí của các hình học, con số, sự kiện lịch sử, màu sắc...

  
  

Sự hiện diện của Đạo Sư hoặc linh hồn dẫn đường có thể tự hiển lộ trước Người Thụ Phong theo ý muốn riêng của nó, khiến cá nhân cảm thấy mình chỉ là người đại diện hay phát ngôn viên của tác nhân siêu phàm chứ không thực thi ý chí của riêng mình. Ngược lại, nhiều Người Thụ Phong tự rèn luyện các nghi thức chiêu hồn phức tạp nhằm "gọi xuống" sự hiện diện của Đạo Sư và tiễn ngài đi sau khi cuộc hội kiến hoàn tất.

Chủ đề về "đại sự / công trình vĩ đại" (great work) là sợi chỉ đỏ xuyên suốt lời kể của mọi Người Thụ Phong: viết một cuốn sách tâm linh vĩ đại để mở đường cho người khác, trở thành một lãnh tụ tâm linh, sáng lập một nhóm mới hoặc truyền bá "chân lý" về "tai ương toàn cầu sắp tới". Cuốn sách The Ultimate Frontier (1963) của Richard Kieninger cung cấp một bức tranh rõ nét về thế giới chủ quan này: tác giả kể về việc thời thơ ấu một "Bác sĩ White" bí ẩn đã xuất hiện, trao cho ông tri thức bí truyền (kể cả tiền kiếp) và giao nhiệm vụ thành lập cộng đồng để sống sót qua ngày Tận thế (2000–2001) nhằm xây dựng một thế giới mới (dẫn tới sự ra đời của cộng đồng Stelle ở Illinois).¹¹

Khi xem xét Kẻ Tầm Đạo và Người Thụ Phong dưới góc độ tâm lý học chiều sâu, tính chất thoái lui (regressive nature) của sự dấn thân sâu sắc vào thuật huyền bí hiện lên rất rõ ràng. Thế giới của thực tại quy ước xã hội, hay cấu trúc, bị những cá nhân này trải nghiệm như nguồn gốc của sự tước đoạt và thất vọng không thể chấp nhận được. Đứng trước sự lựa chọn giữa việc tạo khoảng cách với thực tại hay từ bỏ những khát vọng vĩ cuồng của mình, họ chọn cách tạo khoảng cách với những nỗi bẽ bàng của cõi phàm trần thường nhật. Bắt đầu cuộc tìm kiếm một "chìa khóa" huyền bí cho cuộc đời đối với nhiều người thực chất là một sự thừa nhận gián tiếp rằng các kênh thông thường chỉ mang lại sự nản lòng và thất bại.

Về mặt động lực học, có một dải liên tục trải dài từ sự tham gia và chấp nhận trọn vẹn cấu trúc thực tại quy ước, cho đến sự cô lập hoàn toàn về nhận thức và xã hội của chứng tâm thần phân liệt hoang tưởng. Kẻ Tầm Đạo và Người Thụ Phong đại diện cho các mức độ gia tăng khoảng cách đó—thường không phải là bệnh loạn thần, nhưng song hành với hiện tượng học của chứng loạn thần ở mức độ đáng kinh ngạc khi được xem xét ở cấp độ nguyên mẫu.¹²

Dù người theo thuật huyền bí và bệnh nhân phân liệt có thể đang trải qua một tiến trình mà sau cùng có thể mang tính trị liệu và chuyển hóa, thực tế thường không diễn ra như vậy (bất chấp những góc nhìn lãng mạn hóa về chứng loạn thần).¹³ Theo đánh giá của tôi, sự biểu hiện của nguyên mẫu thụ phong trong tư tưởng và hành vi của người bệnh phân liệt và người theo thuật huyền bí thường chỉ phản ánh một sự thụ phong giả tạo (pseudo-initiation) cùng các trạng thái tựa ngưỡng (liminoid) hoặc trạng thái ngưỡng mãn tính (chronically liminal).

Để phân biệt giữa tiến trình thụ phong chuyển hóa đích thực và sự xuất hiện của nguyên mẫu thụ phong trong các trạng thái tựa ngưỡng hoặc ngưỡng mãn tính này:¹⁴

1. Sự pha trộn giữa tự ti hạ thấp mình và chứng vĩ cuồng (megalomania):

Những thay đổi trong chức năng của cái tôi xảy ra do sự nản lòng và kiệt quệ thường bị nhầm lẫn với sự quy phục nghi lễ, bởi sự kiểm soát của cái tôi đều bị buông lỏng trong cả hai trường hợp.¹⁵ Khi các nguồn năng lượng của nguyên mẫu thụ phong được kích hoạt, sự thiếu vắng một sự quy phục có chủ ý và/hoặc một người dẫn đường am tường có thể làm phóng đại bất cứ thứ gì còn sót lại của ý thức giai đoạn trước. Ước muốn có được địa vị hợp pháp trong cấu trúc bị thổi phồng thành chứng vĩ cuồng khi huyễn tưởng của cá nhân về sự trưởng thành và thiên chức bị quá tải bởi năng lượng nguyên mẫu. Sự phóng đại tương tự cũng tác động lên nhận thức trực giác của cá nhân về nhu cầu phải quy phục—và sự tự ti hạ thấp mình trở nên bị thổi phồng tương tự như mặt đối lập của nó.

2. Mối bận tâm thái quá về việc nâng cao địa vị:

Có thể được xem như một triệu chứng của sự suy thoái giai đoạn (phase-morbidity). Sự bận tâm về nâng cao địa vị có thể là hình thức mà một huyễn tưởng về sự trưởng thành khoác lên sau khi sự vỡ mộng đối với cấp độ phát triển đạo đức/tâm lý-xã hội đã bắt đầu.¹⁶ Vì sự dịch chuyển thực tế sang một giai đoạn trưởng thành hơn chưa diễn ra, việc giải trừ ảo tưởng khỏi huyễn tưởng gắn liền với địa vị là điều chưa thể thực hiện.

Do đó, tôi kết luận rằng: sự thụ phong giả tạo và trạng thái ngưỡng mãn tính xảy ra khi sự nản lòng cấp tính diễn ra ngoài bối cảnh nghi lễ, từ đó mô phỏng sự quy phục nghi lễ (vốn có chức năng làm tan biến ý thức cũ kỹ trong tiến trình thụ phong). Sự giải thể cái tôi bị kích hoạt một cách không phù hợp, và tác động phóng đại của năng lượng nguyên mẫu dẫn đến sự thổi phồng cả giá trị của sự tự phủ định lẫn sự tự đề cao.

Thiếu vắng một Đạo Sư hay người dẫn đường nghi lễ am tường, một cá nhân đang bộc lộ các cấu trúc thụ phong trong tư tưởng và hành vi thực chất có thể đã trực cảm được nhu cầu giải thể cái tôi cũ—"cái chết" khởi đầu—và đang hành động giải tỏa điều này một cách vô thức mà không có được sự dẫn dắt nghi lễ và sự dung chứa cần thiết để thiết lập một không gian mang tính ngưỡng đích thực.

BẬC TINH THÔNG HUYỀN BÍ: PHÁP SƯ VỚI TƯ CÁCH TRƯỞNG LÃO NGHI LỄ

Khởi đầu nghiên cứu, tôi từng tin rằng sự dấn thân nghiêm túc vào thuật huyền bí chỉ phản ánh bệnh lý tâm thần, và thực hành nghi lễ của các Đạo Sư huyền bí sẽ gây bệnh cho những ai tìm đến họ. Dù có phát hiện bệnh lý, điều làm tôi kinh ngạc là sự đa dạng và phong phú của các liệu pháp dân gian—các nghi lễ chữa lành mà tôi bắt gặp: rất nhiều thầy chữa dân gian bản địa đang hoạt động ngay tại các đô thị nước Mỹ trong những nhóm xã hội hầu như không được chạm tới bởi hệ thống chăm sóc sức khỏe tâm thần chính thống. Nhiều phù thủy và người thực hành ma thuật nghi lễ đang thực hiện công việc tư vấn tâm lý khá thành thạo.

Thoạt tiên tôi xem đây như gợi ý của Jerome Frank rằng ma thuật nghi lễ chỉ là tâm lý trị liệu nguyên thủy.¹⁷ Nhưng sau đó tôi nhận ra tuyên bố của những người này rằng họ không cung cấp tâm lý trị liệu mà cung cấp sự dẫn dắt nghi lễ (ritual leadership) thực sự có giá trị xác đáng khi được xem xét từ góc độ siêu lý thuyết.

Bước ngoặt diễn ra khi tôi tham gia quan sát đủ số lượng nghi lễ để nhận ra mối quan hệ hữu cơ giữa vai trò của Pháp Sư như một trưởng lão nghi lễ, không gian chuyển hóa thánh thiêng, và tiến trình cùng biểu tượng thụ phong. Dù Eliade và Turner đã thu hút nhiều sự chú ý vào không gian chuyển hóa và tiến trình thụ phong, không ai nhấn mạnh trong tác phẩm của mình tầm quan trọng trung tâm của việc thấu hiểu sự dẫn dắt nghi lễ nếu muốn thực sự hiểu được các động lực của không gian thiêng và tiến trình thụ phong (Eliade chịu áp lực tại một trường thần học Tin Lành nên phải tránh né cáo buộc "theo thuyết Jung", còn Turner chịu áp lực tìm kiếm cội rễ tâm lý-xã hội trong các động lực hệ thống vĩ mô).

PHÁC THẢO NGUYÊN MẪU PHÁP SƯ

Giáo sư E. M. Butler (Đại học Cambridge) trong công trình The Myth of the Magus đã chỉ ra rằng các truyền thuyết về Pháp Sư bắt nguồn từ thực hành nghi lễ cổ xưa: "Pháp sư huyền thoại bắt nguồn từ vị anh hùng xa xăm—người với tư cách là vua, thần linh hay tư tế, đã chết đi để được tái sinh trong các nghi lễ vương quyền hoặc nghi lễ mùa màng; và dẫu dần trở thành một sinh thể bị phong tỏa và tách biệt trong vòng tròn ma thuật, ban đầu ngài là một trong vô số vị thần chết đi sống lại khắp thế giới."¹⁹

Butler đã tổng hợp 10 đặc điểm cấu thành hình ảnh (imago) của Pháp Sư trong các hình thức truyền thuyết phát triển cao nhất:²⁰

1. Nguồn gốc siêu nhiên hoặc bí ẩn của người anh hùng: Có thể mang tính thần thánh (bán thần/anh hùng thần thoại Hy Lạp), vương tộc, hoặc ma quỷ/bí ẩn.

2. Điềm báo lúc chào đời: Chứng thực cho bản tính siêu nhiên (ví dụ: đất trời rung chuyển, muôn tượng thần sụp đổ khi Mohammed chào đời).

3. Hiểm nguy đe dọa thuở ấu thơ: Từ những kẻ ác tâm hoặc thế lực tà ác (như Krishna được cứu thoát khỏi mưu đồ của người cậu Kansa).

4. Trải qua một hình thức thụ phong nào đó: Thụ phong vào các bí tích của giáo phái sắp được tuyên xưng, hoặc vào tri thức huyền bí/ma quỷ—thời kỳ chuẩn bị với những khổ hạnh và cám dỗ.

5. Những cuộc phiêu lưu viễn xứ: Tìm kiếm hoặc truyền bá trí tuệ; các cuộc du hành siêu nhiên bao gồm hạ phàm xuống cõi âm và thăng thiên lên cõi trời (như các pháp sư Shaman Tartar).

6. Cuộc tỷ thí ma thuật: Nét đặc trưng nổi bật và bất biến (như cuộc đối đầu kịch tính giữa Tiên tri Elijah và các tư tế thần Baal).

7. Sự xét xử hoặc bức hại: Người anh hùng chiến thắng cuộc tỷ thí ma thuật nhưng hầu như luôn bị đánh bại tại phiên tòa xét xử—dẫn tới sự diệt vong.

8. Cảnh tượng cuối cùng mang tính nghi thức: Mang tính hiến tế, bí tích, lời từ biệt tiên tri trang nghiêm, hoặc sự xưng tội và sám hối (như Bữa Tiệc Ly).

9. Cái chết bạo liệt hoặc bí ẩn: Bị phanh thây xé xác (như Orpheus—bắt nguồn từ nghi lễ thần linh chết đi) hoặc biến mất bí ẩn (như Empedocles); rất hiếm khi chết một cách tự nhiên.

10. Sự phục sinh và/hoặc thăng thiên: Sự thăng thiên của Elijah trong văn học Do Thái hoặc của Oedipus trong kịch Hy Lạp.
    

Đối với Butler, huyền thoại Pháp Sư là "phiên bản chuyên biệt hóa của huyền thoại anh hùng, bắt nguồn từ nghi lễ vương quyền". Nghi lễ vương quyền bao gồm sự tái hiện cái chết và phục sinh của nhà vua, cuộc giao chiến thiêng liêng, cuộc diễu hành khải hoàn, sự đăng quang và cuộc hôn phối thiêng liêng. Butler nhận thấy tình yêu ái ân không đóng vai trò lớn đối với Pháp Sư vì ngài quá bận rộn với vai trò hành nghề chuyên nghiệp—vận hành như một "thầy lang, thầy phù thủy thực hiện các bùa chú, lời nguyền, phép thuật tương hỗ/cưỡng chế vì lợi ích của bộ tộc".²⁵

Pháp Sư đòi hỏi phải có quyền năng vượt trội đối với tâm trí đồng loại—họ có nhiều mana (uy lực tâm linh) hơn người thường, cùng năng lực y thuật chữa lành và gây thương tổn được triển khai qua các nghi lễ tác động vào tâm trí người bệnh.²⁶

Đóng góp và giới hạn của Butler:

• Đóng góp lớn nhất: Nhận ra hình ảnh Pháp Sư là khuôn mẫu chính đằng sau các biểu hiện văn hóa của người chữa lành nghi lễ (shaman, phù thủy, pháp sư, brujo), và luôn gắn liền với tiến trình thụ phong cùng không gian phi thường của các nghi lễ chữa lành.

• Hạn chế nghiêm trọng: Xu hướng nhập nhằng, lẫn lộn giữa các hình ảnh nguyên mẫu về Anh Hùng, Vua và Pháp Sư.
  

John Weir Perry từng chỉ ra tầm quan trọng của nguyên mẫu Vua linh thánh trong bối cảnh chữa lành (Lord of the Four Quarters, Roots of Renewal in Myth and Madness).²⁷ Dù nguyên mẫu Vua liên quan đến thụ phong và Pháp Sư, chúng phục vụ các chức năng động lực học rất khác nhau trong tâm trí:

• Nguyên mẫu Vua: Thực hiện chức năng định tâm, trật tự và sáng tạo; là nguyên mẫu hướng ngoại liên quan đến việc kiến tạo một thế giới có trung tâm và phi hỗn mang (gần với khái niệm cấu trúc và nghi thức của Turner). Trong trạng thái ngưỡng, hình ảnh Vua mang lại cho cái tôi đang chuyển hóa một khuôn mẫu định tâm, trật tự và quyền uy ban phúc. Vua không phải là người quản trị tiến trình chuyển hóa.

• Nguyên mẫu Pháp Sư: Chính là người quản trị tiến trình chuyển hóa đó.
  

Dựa trên nghiên cứu của mình, tôi đưa ra 10 kết luận về vai trò của nguyên mẫu Pháp Sư trong vận hành tâm lý và tiến trình tâm lý-xã hội:

1. Nguyên mẫu Pháp Sư là hình ảnh của một bậc thầy về tri thức bí truyền, người thông qua ma thuật nghi lễ đảm nhận nhiệm vụ tác động lên vũ trụ để kiểm soát số phận của mình và giúp đỡ người khác kiểm soát số phận của họ.

2. Nguyên mẫu Pháp Sư là cấu trúc tâm lý nền tảng cung cấp khuôn mẫu cho các hình ảnh như "ông lão thông thái", đạo sư (guru), pháp sư (shaman), nhà tiên tri, tư tế; và ở biểu hiện nữ tính là "bà lão thông thái", phù thủy, nữ tư tế, nữ tiên tri.²⁸

3. Trong mọi trường hợp, Pháp Sư là hình ảnh của tiềm năng tâm lý cho sự hướng nội, tỉnh thức và công việc nội tâm (inner work).²⁹ Sự trau dồi đời sống hướng nội chính là sự trau dồi không gian nội tâm—thường được gọi là "khu vườn nội tâm" (một trong những biểu tượng quan trọng nhất của không gian thiêng). Khi nguyên mẫu này được kích hoạt, tâm thức kêu đòi việc định vị và bước vào "chiếc kén không-thời gian" của Turner, nơi nhận thức được nâng cao thông qua việc tiếp xúc với tri thức "bí truyền" vốn trước đó xa lạ hoặc xung đột với cái tôi (ego-dystonic).

4. Tri thức bí truyền mà Pháp Sư làm chủ bao gồm hai thành tố không thể tách rời: tri thức về các cấu trúc và động lực của các lực lượng quyền năng, sáng tạo và trật tự tối ưu; cùng tri thức về các phương tiện nghi lễ để kết nối, dẫn truyền và ngắt kết nối khỏi các quyền năng này theo ý muốn mà không gây hại cho bản thân hay người khác.

5. Vấn đề dung chứa và cách ly nghi lễ đúng quy cách mang tầm quan trọng sống còn đối với sự vận hành của Pháp Sư. Các hình ảnh ẩn dụ tương đương trong công nghệ hiện đại là thợ điện bậc thầy và kỹ thuật viên hạt nhân—cả hai đều phải có tri thức kỹ thuật sâu rộng về các lực lượng ẩn giấu vô cùng nguy hiểm với người chưa được đào tạo, nhưng lại cực kỳ hữu ích nếu được dẫn truyền đúng cách trong các bình chứa được cách ly cẩn mật. Sự thần bí hóa của Pháp Sư đóng vai trò như các chứng chỉ hành nghề nhằm củng cố quyền năng. Đối với Pháp Sư, sự hiển lộ thánh thiêng (hierophany) có xu hướng biểu hiện như sự hiển lộ quyền năng lực lượng (kratophany): liên quan đến mạch điện, cầu dao ngắt mạch, nguy cơ nóng chảy hạt nhân, nhiễm xạ hay ngập lụt. (Chẳng hạn, nguyên mẫu này từng biểu hiện trong giấc mơ của một thân chủ dưới hình ảnh một người giám sát nhà máy thủy điện đội mũ bảo hộ đang vặn các van xả lũ để cứu con đập).

6. Ẩn chứa trong nguyên mẫu là chức năng tâm lý tạo ra một không gian thích hợp cho sự chuyển hóa các cấu trúc và năng lượng vốn tiềm ẩn nhiều nguy cơ thông qua việc tiếp xúc có kiểm soát với các quyền năng phi thường. Điều này được biểu hiện trong thuật huyền bí qua việc tạo lập vòng tròn ma thuật hoặc hình ngôi sao năm cánh, sử dụng không gian cẩn trọng, và giải thể không gian một cách triệt để khi việc tiếp xúc không còn cần thiết. Thất bại trong việc quản trị không gian sẽ dẫn đến những hậu quả tiêu cực: sự chuyển hóa bị cắt cụt, hoặc tạo ra những sự chuyển hóa cục bộ mang tính quái thai, nguy hiểm cho người thực hành.

7. Ở cấp độ nguyên mẫu, các thành tố thiết yếu cho trạng thái ngưỡng đích thực bao gồm: sự kích hoạt nguyên mẫu thụ phong và sự quản trị, sử dụng không gian chuyển hóa một cách am tường bởi một Pháp Sư.

8. Sự kích hoạt nguyên mẫu thụ phong sẽ luôn luôn dẫn tới cuộc tìm kiếm cả một Pháp Sư lẫn một "chiếc kén không-thời gian" chuyển hóa, dẫu cá nhân thường không ý thức được điều mình đang tìm kiếm.

9. Nếu tìm được một Pháp Sư có tri thức "đủ tốt" về tiến trình chuyển hóa và có năng lực đạo đức để quản trị gìn giữ, thì một không gian mang tính ngưỡng đích thực có thể được thiết lập, sử dụng đúng đắn và bước ra an toàn.

10. Nếu thiếu vắng một Pháp Sư như vậy, hoặc Pháp Sư thiếu tri thức kỹ thuật thỏa đáng hay thiếu năng lực quản trị, Kẻ Tầm Đạo nhiều khả năng sẽ bị giới hạn trong trải nghiệm của không gian tựa ngưỡng (liminoid).
    

NGHI THỨC THỤ PHONG, PHÁP SƯ VÀ KHÔNG GIAN CHUYỂN HÓA: TRƯỜNG HỢP CỦA THUẬT HUYỀN BÍ ĐƯƠNG ĐẠI

Dưới ánh sáng của các động lực nguyên mẫu, chúng ta có thể phân biệt giữa trải nghiệm mang tính ngưỡng và tựa ngưỡng nơi các nhóm thực hành huyền bí đương đại:

1. Kẻ Tầm Đạo (The Quester):

Là người mà nguyên mẫu thụ phong đã được kích hoạt và đang tìm kiếm một Pháp Sư cùng không gian chuyển hóa theo trực giác bản năng. Ngay khi nguyên mẫu thụ phong được kích hoạt, kết cấu không-thời gian thường nhật bị xé rách và cá nhân bước ngay vào không-thời gian tựa ngưỡng (liminoid). Trải nghiệm sẽ tiếp tục mang tính tựa ngưỡng cho đến khi tìm được một Pháp Sư "đủ tốt" để tiếp nhận sự phóng chiếu hình ảnh nguyên mẫu Pháp Sư từ Kẻ Tầm Đạo. Khi sự phóng chiếu đó được tiếp nhận và dung chứa thỏa đáng, Kẻ Tầm Đạo chuyển hóa thành người thụ phong (initiand / liminar) và đồng thời bước vào không gian mang tính ngưỡng. Hiện tượng "nhảy nhóm" liên tục trong giới huyền bí xảy ra khi cá nhân không tìm được một bình chứa "đủ tốt" cho sự phóng chiếu nguyên mẫu Pháp Sư (về mặt lâm sàng: các trưởng lão nghi lễ thất bại trong việc "quản trị sự chuyển dịch lý tưởng hóa" - idealizing transference).

2. Tầng Lớp Tinh Hoa Huyền Bí / Người Thụ Phong "Đích Thực" (The Initiate):

Phần lớn là những cá nhân trải nghiệm sự kích hoạt nguyên mẫu thụ phong và trải nghiệm nguyên mẫu Pháp Sư như một thực tại nội tâm hoặc thị kiến bên ngoài mà không có một con người cụ thể bên ngoài làm bình chứa cho sự phóng chiếu. Trải nghiệm đồng hiện (synchronicity) xuất hiện thường xuyên, và toàn bộ cảnh quan xung quanh được trải nghiệm như "địa lý thánh thiêng". Họ là chủ thể của những trải nghiệm nguyên mẫu mãnh liệt nhưng nằm ngoài bối cảnh dung chứa nghi lễ (nội tâm mô phỏng sự thụ phong của một pháp sư).³¹

Trong hầu hết các trường hợp, trải nghiệm này thực chất là sự đồng nhất hóa và/hoặc bị xâm chiếm bởi nguyên mẫu. Không gian trải nghiệm dẫu mang tính chủ quan là ngưỡng giới, thực tế chỉ là ngưỡng giả tạo hoặc tựa ngưỡng. Những cá nhân này thường sống bên lề và bộc lộ bệnh lý ranh giới (borderline psychopathology). Nếu có tài năng, họ có thể tập hợp một nhóm nhỏ tín đồ; nhưng hiếm khi duy trì được sự lãnh đạo ổn định vì không có khả năng quản trị các sự chuyển dịch nguyên mẫu do vai trò đó tạo ra.³²

(Dĩ nhiên, vẫn có trường hợp cá nhân là một nhà đổi mới văn hóa—một bậc thần bí đích thực trải nghiệm sự thụ phong nội tâm chân chính với sự dung chứa được cung cấp bởi chính Bản thể (the Self) dưới sự dẫn dắt của Pháp Sư nội tâm. Nhưng thiên tài tôn giáo là điều hiếm hoi, còn bệnh lý ranh giới thì rất phổ biến).

3. Bậc Tinh Thông (The Adept):

Những người thực hành ma thuật nghi lễ và đảm nhận vai trò trưởng lão nghi lễ phụng sự người khác. Tại đây, cả hai nguyên mẫu đều tìm thấy sự biểu đạt ngoại tại trong tiến trình nghi lễ. Pháp Sư giám sát tiến trình thụ phong bên trong một không gian chuyển hóa mà ngài có nhiệm vụ thánh hóa, quản trị và giải thể. Dưới sự dẫn dắt của một Đạo Sư tài năng, những không gian mang tính ngưỡng đích thực được tạo lập cho các môn sinh và mang lại những sự chuyển hóa cá nhân sâu sắc. (Đây là lý do phong trào Tân Ngoại giáo - neo-paganism phát triển nhanh chóng tại Mỹ nhờ cung cấp được sự dẫn dắt nghi lễ hiệu quả).

VAI TRÒ NGHI LỄ CỦA PHÁP SƯ: NGƯỜI QUẢN TRỊ KHÔNG GIAN THIÊNG VÀ TIẾN TRÌNH THỤ PHONG

Gọi một không gian là "tựa ngưỡng" (liminoid) không nhất thiết là hạ thấp hay xem nó là bệnh lý. Không gian tựa ngưỡng là một không gian phi thường đích thực, mang lại sự sảng khoái và tái tạo năng lượng trong các hình thái giải trí, nghệ thuật, thể thao, điện ảnh hay hòa nhạc rock (nơi các ngôi sao đồng nhất với nguyên mẫu Pháp Sư và sử dụng đàn guitar điện tựa như cây trượng phép hermetic). Không gian tựa ngưỡng mang lại một trải nghiệm hợp pháp về "sự thoái lui phụng sự cái tôi" (regression in service of the ego).³³

Bất cứ khi nào nguyên mẫu thụ phong được kích hoạt, tính phi đồng nhất của không gian được trải nghiệm như một thực tại hiện tượng học, và các nguồn năng lượng nguyên mẫu tái tạo đều cận kề. Tuy nhiên, việc một không gian là mang tính ngưỡng (liminal) hay tựa ngưỡng (liminoid) phụ thuộc vào sự kích hoạt và sử dụng đúng đắn nguyên mẫu Pháp Sư:

• Trường hợp 1: Người dẫn dắt nghi lễ hiện diện trong không gian tựa ngưỡng (chẳng hạn giáo sĩ chủ trì buổi lễ thờ phượng thông thường, hay người dẫn dắt đoàn hành hương Mecca). Đây là những trải nghiệm giúp "phục hồi mặt nạ nhân cách" (persona-restoring); các chuyển hóa cấu trúc sâu sắc thường không diễn ra.

• Trường hợp 2: Pháp Sư hiện diện và có chủ đích thiết lập không gian ngưỡng chuyển hóa nhưng không thể tạo ra nó: do người thụ phong không thể quy phục/tin tưởng để bước qua ngưỡng cửa, hoặc do Pháp Sư thiếu "tài năng nghi lễ" (ritual genius)—năng lực giúp sự linh thánh và quyền năng hiển lộ qua "bộ khung xương khô khốc" của các công thức nghi thức.

• Trường hợp 3: Pháp Sư giúp cá nhân bước qua ngưỡng cửa thứ nhất vào giai đoạn giải thể cấu trúc cũ, nhưng không thể hoặc không muốn dẫn dắt cá nhân đi trọn hành trình qua ngưỡng thứ hai để trở lại với sự tự chủ và cấu trúc.

  
  

  ⚬ Ví dụ: Câu chuyện "Người học việc của phù thủy" (sorcerer's apprentice)—bắt đầu được tiến trình ma thuật nhưng bất lực không thể kiểm soát hay dừng lại do thiếu kỹ năng.

  ⚬ Ví dụ: "Phù thủy đen" (black magician)—sử dụng tri thức nghi lễ để thao túng người khác phục vụ mưu đồ vị kỷ. Người thụ phong sau khi quy phục sẽ bị lệ thuộc và rơi vào trạng thái mất hồn tựa thây ma sống (zombie). Không gian này chỉ là trạng thái ngưỡng mãn tính hoặc giả tạo, bị triệt tiêu năng lực chuyển hóa chân chính.

• Trường hợp 4 (Trạng thái ngưỡng chuẩn mực): Nguyên mẫu thụ phong được kích hoạt và Pháp Sư có đủ năng lực cùng động cơ trong sáng để dẫn dắt cá nhân qua ngưỡng cửa thứ nhất vào không gian thiêng, tiến tới trung tâm trao quyền và đổi mới, trải qua các hành vi tái sinh và bước qua ngưỡng cửa thứ hai trở lại với sự tự chủ và cấu trúc.
  

Các dạng thức trải nghiệm ngưỡng và tựa ngưỡng này có những nét tương đồng hoàn toàn rõ nét với các tiến trình nghi lễ diễn ra trong thực hành phân tâm học và tâm lý trị liệu.

Chú thích Chương 3

1. Trái với suy đoán của nhiều người, tư tưởng Jung có ảnh hưởng rất hạn chế đối với phân ngành tâm lý học tôn giáo do sự bài xích đối với Jung trong giới học thuật sau đại học. Các lý thuyết siêu tâm lý thống trị chủ yếu là trường phái Freud, tâm lý học cái tôi, tâm lý học tự ngã của Kohut, và lý thuyết quan hệ đối tượng (Kernberg, Horner). Nếu vô thức không có các cấu trúc sâu sắc (nguyên mẫu) vượt trên các yếu tố văn hóa, ngành này chỉ đơn thuần là một "tâm lý học cái tôi về tôn giáo".

2. Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic (New York: Charles Scribner’s Sons, 1971). Xem thêm John Phillips, The Reformation of Images (Berkeley: University of California Press, 1973). Sự xuất hiện của máy in đã thuần hóa quyền năng của ngôn từ; trong thế giới tiền hiện đại, lời nói và hình ảnh trong bối cảnh nghi lễ mang một quyền năng linh thánh (mana) được trải nghiệm như một mysterium tremendum (mầu nhiệm đáng kính sợ) dưới sự quản trị của các pháp sư/trưởng lão.

3. Về tài liệu huyền bí học, xem Robert Galbreath, "The History of Modern Occultism: A Bibliographical Survey," Journal of Popular Culture 5 (1971), tr. 726–754; James Webb, The Occult Underground (1974) và The Occult Establishment (1976); E. A. Tiryakian, "Toward the Sociology of Esoteric Culture," American Journal of Sociology 78 (1972); Marcello Truzzi, "Towards a Sociology of the Occult," trong Religious Movements in Contemporary America (1974).

4. Về tiến trình cải đạo huyền bí, xem F. R. Lynch, "Toward a Theory of Conversion and Commitment to the Occult," American Behavioral Scientist 20 (1977); Mircea Eliade, Occultism, Witchcraft, and Cultural Fashions (1976); J. Gordon Melton, The Encyclopedia of American Religions (1984); Robert Ellwood, Alternative Altars (1979).

5. Sơ đồ 1 từ Daniel Levinson, The Seasons of a Man’s Life (1978), tr. 57. Sơ đồ 2 từ Robert L. Moore, "Ritual Process, Initiation, and Contemporary Religion," trong Jung’s Challenge to Contemporary Religion (1987), tr. 150. Sơ đồ 3 phỏng theo Joseph Campbell, Hero With a Thousand Faces (1949), tr. 245. Sơ đồ 4 từ J. Gordon Melton và Robert L. Moore, The Cult Experience (1982), tr. 52–53.

6. Về sự quy phục có ý chí trong chuyển hóa tôn giáo, xem Robert L. Moore, John Wesley and Authority: A Psychological Perspective (1979); David Rapaport, "Some Metapsychological Considerations Concerning Activity and Passivity" (1967). Nguyên mẫu thụ phong có thể kích hoạt khi cái tôi tự nguyện đồng thuận giải thể, hoặc khi các biến cố nội/ngoại tại áp đảo ý chí cái tôi buộc nó phải bước qua ngưỡng cửa đầu tiên.

7. Xem Sơ đồ 4, cột giữa, về các hiện tượng quan sát được trong tư tưởng và hành vi suốt giai đoạn này.

8. Tiryakian, "Toward the Sociology of Esoteric Culture," tr. 498 trở đi.

9. Sự say mê các câu chuyện "bị UFO bắt cóc" phản ánh sự kích hoạt mạnh mẽ của nguyên mẫu thụ phong. Xem C. G. Jung, Psychology and the Occult (1977) và Flying Saucers: A Modern Myth of Things Seen in the Skies (1969).

10. Về khái niệm tính bên lề và lý thuyết tước đoạt tương đối, xem Aberle (1965), Glock (1964), và Hine (1974).

11. Về mối liên hệ giữa ngộ đạo thuyết, giả kim thuật và pháp sư Phục Hưng, xem Stephen A. McKnight, "The Renaissance Magus and the Modern Messiah," Religious Studies Review 5 (1979), tr. 81–89.

12. Eklal Kueshana (Richard Kieninger), The Ultimate Frontier (Stelle, Ill.: Stelle Group, 1974).

13. Xem John Weir Perry, Roots of Renewal in Myth and Madness: The Meaning of Psychotic Episodes (1976) và Lord of the Four Quarters: Myths of the Royal Father (1966); Joseph Henderson, Thresholds of Initiation (1967); Joseph Henderson & Maud Oakes, The Wisdom of the Serpent (1963); C. G. Jung, The Archetypes and the Collective Unconscious (CW 9i, tr. 111–147) và Symbols of Transformation (CW 5).

14. Xem Elliot G. Mishler, "Man, Morality, and Madness: Critical Perspectives on the Work of R. D. Laing" (1973).

15. Về sự hạ nhục nghi lễ và suy giảm địa vị trong thụ phong, xem Frank Young, Initiation Ceremonies: A Cross-Cultural Study of Status Dramatization (1965).

16. Tâm lý học tự ngã Kohut phân tích hiện tượng này qua sự xuất hiện của bản thể vĩ cuồng (grandiose self) trong các trạng thái phân mảnh và thoái lui trước tổn thương ái kỷ. Xem Heinz Kohut, The Analysis of the Self (1971).

17. Xem Jerome D. Frank, Persuasion and Healing: A Comparative Study of Psychotherapy (1963).

18. E. M. Butler, The Myth of the Magus (Cambridge: Cambridge University Press, 1948).

19. Sđd, tr. 2.

20. Sđd, tr. 2–3.

21. Sđd, tr. 3.

22. Sđd, tr. 4.

23. Sđd.

24. Sđd.

25. Sđd, tr. 5–6.

26. Sđd.

27. Xem chú thích 12 ở trên.

28. Jung thảo luận nguyên mẫu này dưới tên gọi "ông lão thông thái": "Hình ảnh nguyên mẫu về tinh thần dưới hình dạng một con người... luôn xuất hiện trong hoàn cảnh mà cái nhìn sâu sắc, sự thấu hiểu, lời khuyên đúng đắn, lòng quyết tâm... là cần thiết nhưng không thể tự thân tạo ra." Xem C. G. Jung, The Archetypes and the Collective Unconscious (CW 9i, tr. 216).

29. Jung nhấn mạnh: "Ông lão đại diện cho tri thức, sự suy ngẫm, sự thấu suốt, trí tuệ, sự khôn ngoan và trực giác một mặt, và mặt khác là các phẩm tính đạo đức như thiện chí và sự sẵn lòng giúp đỡ." (CW 9i, tr. 222).

30. Xem Susan C. W. Lau, "Garden as a Symbol of Sacred Space," Luận án Tiến sĩ, Đại học Pittsburgh, 1981.

31. Xem ghi chú của Jung tại trang 216, tập 9i, về biểu hiện của hiện tượng này trong văn hóa Ấn Độ.

32. Jim Jones là một ví dụ điển hình cho hiện tượng này.

33. Xem Ernst Kris, Psychoanalytic Explorations in Art (1952) về khái niệm "thoái lui phụng sự cái tôi".
    

CHƯƠNG 4 : TÍNH CHẤT NGƯỠNG VÀ TỰA NGƯỠNG TRONG THỰC HÀNH PHÂN TÍCH TÂM LÝ

Tại sao lại khó khăn đến vậy để chúng ta có thể chạm tới điểm nhìn xem xét thực hành phân tích tâm lý như một tiến trình nghi lễ? Những nguyên do cho điều này vô cùng phức tạp, nhưng đều cắm rễ trong một cấu trúc văn hóa có thể truy vết từ thời Kinh Thánh cho đến tận ngày nay. Sự thù địch đối với thực hành nghi lễ và ma thuật nghi lễ trong truyền thống Do Thái - Kitô giáo bắt nguồn từ những cuộc chạm trán sơ kỳ giữa người Do Thái cổ và các thực hành tôn giáo, nghi lễ của xứ Canaan mà họ ghê tởm.

Phong trào bài trừ thánh tượng (iconoclasm) xuất hiện từ rất sớm, và sự ngờ vực đối với việc sử dụng nghi lễ cho các "hình tượng chạm trổ" đã hiện diện ở nhiều mức độ khác nhau trong tiến trình tiến hóa của văn hóa phương Tây kể từ thời điểm đó. Như Jung từng chỉ ra, Công giáo La Mã đã có những bước tiến đáng kể nhưng vẫn còn hạn chế hướng tới việc gia tăng sử dụng biểu tượng, hình ảnh và nghi lễ. Tinh thần bài trừ thánh tượng lại trỗi dậy dữ dội trong phong trào Cải cách Kháng Cách—có lẽ một phần là phản ứng không chỉ chống lại việc bán bùa xá tội, mà còn chống lại sự khẳng định ma thuật nghi lễ của các pháp sư thời Phục Hưng mà chúng ta biết đến dưới danh xưng các nhà giả kim thuật.

Tiến trình thế tục hóa và hiện đại hóa có thể được nghiên cứu một cách hữu ích như một lịch sử về sự suy tàn của tiến trình nghi lễ và sự thiếu hụt nhận thức ngày càng tăng về nhu cầu cần có sự dẫn dắt nghi lễ trong sự thích ứng của con người.¹ Quả thực, một trong những nghịch lý hàng đầu của lịch sử hiện đại là nguyên mẫu Pháp Sư lại bắt đầu một trong những biểu hiện quan trọng nhất thông qua một cá nhân vốn bề ngoài là người kịch liệt phản đối các thực hành nghi lễ: Sigmund Freud.

Vai trò của nhà phân tâm học như một người dẫn dắt nghi lễ chắc chắn là một biểu hiện thuộc vùng bóng tối tôn giáo của thuyết Freud—điều mà giới học giả gần đây mới bắt đầu xem xét kỹ lưỡng hơn. Tôi từng lập luận ở nơi khác rằng sự trỗi dậy của phân tâm học đánh dấu sự quay trở lại quan trọng của sự dẫn dắt nghi lễ trong bối cảnh văn hóa hiện đại—một hiện tượng thuộc văn hóa đương đại đang đưa chúng ta tiến tới một thế giới hậu hiện đại được tái định hình. Chắc chắn một trong những đặc trưng của một nền văn hóa hậu hiện đại bền vững sẽ là sự phục hồi việc sử dụng có ý thức tiến trình nghi lễ trong sự thích ứng của nhân loại.

Mặc dù phần lớn các nhà tâm lý trị liệu đương đại không tự nhận mình là các trưởng lão nghi lễ hay người dẫn dắt nghi lễ, và chắc chắn không nhận mình là pháp sư, rõ ràng tâm lý trị liệu đương đại dưới nhiều hình thức đa dạng đang cung cấp cho một bộ phận dân số sự dẫn dắt nghi lễ hệ trọng trong những thời khắc khủng hoảng. Theo quan điểm của tôi, các động lực nguyên mẫu được thảo luận trong Chương 3 chính là những động lực đang vận hành—dù có ý thức hay vô thức—trong thực hành tâm lý trị liệu và phân tích tâm lý.

Trong phần thảo luận dưới đây, tôi sẽ bắt đầu bằng những suy ngẫm ngắn gọn về các liệu pháp nhóm, sau đó chuyển sang thảo luận hàng loạt vấn đề trong thực hành phân tích tâm lý vốn có thể được làm sáng tỏ thông qua việc soi chiếu các động lực nguyên mẫu của không gian mang tính ngưỡng (liminal) và tựa ngưỡng (liminoid).

TRỊ LIỆU NHÓM: TỪ CÁC NHÓM CHẠM TRÁN ĐẾN TRỊ LIỆU GIA ĐÌNH

Trong trải nghiệm huyền bí học, người quan sát không cần quá nhiều trí tưởng tượng để chuyển từ việc xem hiện tượng đó như liệu pháp tâm lý nghiệp dư sang việc nhìn nhận nó như một nỗ lực cung cấp sự dẫn dắt nghi lễ nghiêm túc trong nhiệm vụ thụ phong và chữa lành.

Với sự trỗi dậy của phong trào tâm lý học nhân văn và hiện tượng nhóm chạm trán (encounter group) liên đới, vai trò của "người điều phối" (facilitator) rõ ràng chỉ còn cách một bước là được thừa nhận như người đang đảm nhận vai trò truyền thống của trưởng lão nghi lễ. Giới học giả tôn giáo từ lâu đã nhận thấy bản chất bán tôn giáo của các liệu pháp nhóm và trải nghiệm tĩnh tâm thời "Thời Đại Mới" (New Age). Tuy nhiên, hầu hết các nghiên cứu đó đều chưa được soi sáng bởi sự quan tâm nghiêm túc đối với tiến trình nghi lễ, mà chỉ tập trung vào các đặc tính như chủ nghĩa bài trí thức, tính kích động cảm xúc và sự ám thị cao độ. Xu hướng của các nghiên cứu như vậy là kết luận rằng các thực hành này phản ánh sự hiện diện của một "phong trào sùng tín mới" đã bị thế tục hóa trong nền văn hóa của chúng ta.

Mặc dù chắc chắn có những nét tương đồng với phong trào sùng tín thế kỷ XVIII và XIX, điều bị bỏ sót trong hầu hết các nghiên cứu này là nhận thức về các tiến trình nghi lễ vốn hiện diện trong cả hai. Tôi cho rằng nhiều sự lạm dụng vốn là mục tiêu của những lời chỉ trích phổ biến nhắm vào phong trào nhóm chạm trán có thể truy nguyên từ sự thiếu nhận thức của cả người điều phối lẫn người tham gia về những mối nguy đi kèm với việc kích hoạt các trạng thái mà chúng ta gọi là trạng thái ngưỡng (liminal states).

Theo cách gợi nhớ đến câu chuyện người học việc của phù thủy, việc tạo ra một trạng thái ngưỡng mang tính tâm lý-xã hội dễ dàng hơn nhiều so với việc dung chứa nó thỏa đáng và sau đó chấm dứt nó một cách hiệu quả. Những người điều phối nhóm dẫn dắt các cá nhân bước vào những trải nghiệm như vậy thường bỏ mặc họ trong trạng thái mà tôi gọi là tính chất ngưỡng mãn tính (chronic liminality).² Ở đây một lần nữa, chắc chắn có nhiều người thực hành các thể loại trị liệu Thời Đại Mới vận hành khá hiệu quả mà không cần bất kỳ nhận thức nào ở cấp độ ý thức hay lý thuyết về tầm quan trọng của việc duy trì các ranh giới không gian nghi lễ được phân định rõ ràng, nhưng họ vẫn xoay xở làm được điều đó một cách thỏa đáng trong thực hành.

Các nhóm chạm trán chia sẻ với những liệu pháp nhóm truyền thống hơn một số đặc tính chung, cho phép chúng ta nhìn nhận chúng như một nỗ lực đương đại nhằm cung cấp các nghi lễ cho màn trình diễn chuyển hóa (transformative performance):

• Hợp đồng trị liệu / Quy tắc nhóm: Nỗ lực đưa ra một bản hợp đồng cho sự vận hành của nhóm nhằm quy chuẩn hóa thời gian, không gian và các ranh giới cho hành vi được chấp nhận trong thế giới sống của nhóm. Sự quan tâm đến việc thiết lập một hợp đồng trị liệu có thể tìm thấy trong hầu hết các thể loại trị liệu và chắc chắn là một trong những khía cạnh quan trọng nhất của tâm lý trị liệu song hành với các thực hành nghi lễ phổ biến.⁴ Hợp đồng nhóm là một nỗ lực thúc đẩy sự thấu hiểu rõ ràng rằng: một số hành vi sẽ được chấp nhận trong không-thời gian đặc biệt của trải nghiệm nhóm—những hành vi vốn hoàn toàn không thể chấp nhận được trong trải nghiệm xã hội thông thường khác, tức là trong cấu trúc.⁵

• Môi trường chấp nhận và nâng đỡ: Trong các phương pháp tiếp cận truyền thống hơn đối với trị liệu nhóm, sự nhấn mạnh được đặt vào việc chia sẻ cảm xúc và những sự bộc lộ bản thân khác trong bầu không khí đón nhận và nâng đỡ lẫn nhau.
  

Sự vận hành của trưởng nhóm như một trưởng lão nghi lễ quyền năng trong các tình huống này có thể dễ dàng nhận thấy, bất chấp lời khẳng định của một số người rằng họ không mang tính định hướng. Chẳng hạn, sự quan sát cẩn trọng chỉ ra rằng nhà trị liệu nhóm trong các bối cảnh truyền thống thường theo dõi kỹ lưỡng sự thể hiện của các thành viên và can thiệp khi một thành viên cụ thể có hành vi đe dọa tiến trình nhóm:

• Đó có thể là hành vi đơn giản như phá vỡ hợp đồng không được trò chuyện riêng tư trong nhóm;

• Hoặc là trường hợp một thành viên bắt đầu chia sẻ những chất liệu nguyên sơ, thô lậu hơn mức mà người trưởng nhóm tin rằng có thể được dung chứa và xử lý thỏa đáng trong nhóm. Trong trường hợp này, việc không can thiệp có thể dẫn đến điều bị trải nghiệm như một sự vấy bẩn hay nhiễm độc thế giới sống của nhóm nghiêm trọng đến mức phá hủy trải nghiệm của nhóm như một communitas (cộng đồng bình đẳng nghi lễ).
  

Vì vậy, dù chắc chắn có một sự đồng thuận—như Turner diễn đạt—về "sự chấp nhận nỗi đau và sự chịu đựng", nhà trị liệu nhóm trong các mô hình truyền thống luôn giám sát cẩn trọng các mức độ và hình thức chấp nhận đó, nhằm hướng tới những biểu hiện giúp củng cố tiến trình tổng thể trong trải nghiệm nhóm.⁶

Dẫu vậy, ngay cả trong các hình thức thực hành nhóm thận trọng hơn, rõ ràng những gì chúng ta đang chứng kiến hoàn toàn tương đồng với hiện tượng "tước bỏ" (stripping) mà Turner và những người khác đã mô tả như một đặc trưng của các trạng thái ngưỡng.⁷ Dù không quá dữ dội như trong một số thể loại trị liệu nhóm khác, các cấu trúc nghi lễ của nhóm—đặc biệt là sự hiện diện quyền năng của trưởng nhóm—cung cấp các ranh giới mà bên trong đó sự thích ứng tâm lý-xã hội hiện tại của thành viên nhóm có thể bắt đầu được giải cấu trúc và tái lập ít nhất một phần:

• Các hành vi kém thích nghi, các hình ảnh bản thân và thái độ có thể được tái xem xét và đi vòng quanh khảo sát (circumambulated) thông qua góc nhìn của các thành viên khác.

• Những thái độ và sự thể hiện bản thân mới mẻ có thể được thử nghiệm trong cuộc tìm kiếm các hình thức thích ứng hơn nhằm đối diện với những đòi hỏi đã đổi thay của cấu trúc bên ngoài đời sống nhóm.
  

Trong phong trào tiềm năng con người, các hệ thống như tổng hợp tâm lý (psychosynthesis) và các liệu pháp thể xác (body therapies) đã mở rộng phạm vi của các chất liệu được coi là phù hợp để khẩn cầu trong không gian đặc biệt của nhóm.⁸ Trong tổng hợp tâm lý (và các hệ thống khác nhấn mạnh việc sử dụng kỹ thuật dẫn dắt hình tượng và chất liệu huyễn tưởng), âm nhạc, hương trầm, ánh sáng đặc biệt, thiền định, kỹ thuật thở và công nghệ biến đổi tâm trí khác được sử dụng để nhấn mạnh bản chất phi thường của không-thời gian nhóm và tạo điều kiện cho sự sản sinh các hình tượng tâm trí.

Những sản phẩm này sau đó được chia sẻ và xem xét để tìm kiếm các thấu suốt về những gì chúng có thể hé lộ liên quan đến nhiệm vụ thích ứng của cá nhân. Các cuộc đối thoại có thể được tiến hành với tổ tiên dưới hình thức các thành viên gia đình vắng mặt hoặc đã qua đời, và/hoặc với những ác quỷ hay thần linh cụ thể mà cá nhân cần đối diện để hòa giải với quá khứ hoặc tương lai. Một loạt các biểu hiện và diễn hoạt cảm xúc mãnh liệt thường đi kèm với những cuộc chạm trán này, và các nỗ lực được thực hiện nhằm giải độc nguồn cảm xúc phát sinh.

Trong các liệu pháp thể xác, những nỗ lực tương tự được thực hiện để cho phép cơ thể lên tiếng, vận hành như một phương tiện khải thị cho cá nhân. Những cuộc chạm trán này với cơ thể thường được trải nghiệm không kém phần linh thánh so với những cuộc chạm trán với các thần linh trong huyễn tưởng. Quả thực, với nhiều cá nhân, những cuộc chạm trán như vậy được trải nghiệm là quyền năng và mang tính khải thị hơn.

Ở đây, chúng ta lại thấy một sự giải cấu trúc khác đang diễn ra—lần này là đối với cái mà chúng ta có thể gọi là cái tôi thể xác hay hình ảnh cơ thể:

• Những điều cấm kỵ về thân thể vốn đặc trưng cho cấu trúc tâm lý-xã hội không còn hiệu lực ở đây. Sự thân mật qua xúc chạm—điều có thể chưa từng được cho phép kể từ thời thơ ấu—được đón nhận từ trưởng nhóm và các thành viên.

• Các nghi lễ ban phúc thường được diễn hoạt, nhằm hỗ trợ cá nhân đón nhận phần cơ thể hay phương thức bị chối bỏ hoặc bị tổn thương vào một hình ảnh cơ thể thích ứng hơn cho giai đoạn phát triển hiện tại của họ.
  

Tôi cho rằng tiến trình được mô tả ở đây là một hình thức đương đại của việc sử dụng một thế giới sống chuyển tiếp được kiến tạo bằng nghi lễ để phá hủy thực tại cơ thể được nhận thức vốn đặc trưng cho trải nghiệm trước đó của cá nhân trong cấu trúc, và phát triển một hình ảnh cơ thể mới thỏa đáng hơn cho những đòi hỏi của thực tại cấu trúc trong hiện tại.

Nếu dung lượng cho phép, nhiều cấu trúc lý thuyết và kỹ thuật được sử dụng trong các liệu pháp khác như kịch tâm lý (psychodrama) và trị liệu gia đình có thể được thảo luận hiệu quả trong bối cảnh này.⁹ Dù các nhà kịch tâm lý chưa từng suy ngẫm về tiến trình của họ từ góc độ phân tích biểu tượng tiến trình, nhiều kỹ thuật của họ rõ ràng là những nỗ lực tạo điều kiện cho điều mà Turner gọi là "màn trình diễn chuyển hóa".

Mặt khác, trị liệu gia đình đã giúp chúng ta lấy lại sự nhấn mạnh vào bối cảnh hệ thống xã hội của nhân cách con người. Đặc biệt thú vị là việc tái định khung ý nghĩa của "triệu chứng" trong các tài liệu lý thuyết hệ thống gia đình:¹⁰

• Triệu chứng không còn bị xem là đơn thuần phản ánh sự thất bại thích ứng từ phía cá nhân;

• Đúng hơn, nó chỉ ra một sự rối loạn chức năng trong mạng lưới hệ thống mà nhân cách cá nhân đang nỗ lực vận hành bên trong.
  

Sự chuyển dịch trọng tâm từ cá nhân cô lập sang bối cảnh tiến trình rộng lớn hơn của con người và triệu chứng đã đóng góp quan trọng vào việc xem xét ý nghĩa nghi lễ của sự rối loạn chức năng trong động lực gia đình. Một ví dụ điển hình theo hướng này là tác phẩm Rituals in Psychotherapy: Transition and Continuity của Onno van der Hart—một nỗ lực vay mượn các kỹ thuật và nguyên lý từ trị liệu Gestalt, trị liệu gia đình, động lực nhóm và các khái niệm hệ thống để phát triển các nghi lễ sử dụng trong thực hành trị liệu.¹¹ Cuốn sách này là một dấu hiệu đầy hứa hẹn về sự quan tâm ngày càng tăng đối với việc sử dụng nghi lễ giữa các nhà tâm lý trị liệu thực hành ngoài trường phái phân tâm học.

TIẾN TRÌNH NGHI LỄ VÀ BỆNH LÝ TÂM THẦN: TRIỆU CHỨNG NHƯ NHỮNG HIỆN TƯỢNG TỰA NGƯỠNG

Cả các nhà phân tâm học Freud lẫn các nhà phân tích tâm lý Jung từ lâu đã xem triệu chứng không chỉ là dấu hiệu của sự thất bại thích ứng nơi sinh vật. Trong tâm lý học chiều sâu, một lẽ thông thường là: triệu chứng chứa đựng bên trong nó không chỉ những manh mối quan trọng về những gì đã sai lệch trong tiến trình phát triển của cá nhân, mà còn là manh mối cho một phản ứng thích ứng mang tính sáng tạo. Jung là người mở đường trong nhận thức rằng có một sự thông tuệ ẩn trong triệu chứng vốn chứa đựng mầm mống của sự chữa lành.

Giới phân tâm học Freud cũng đã có những đóng góp quan trọng trong việc đặt nền tảng cho bệnh lý tâm thần từ những thất bại của sự nghi thức hóa. Với các đóng góp của Erik Erikson và D. W. Winnicott, nhận thức về tầm quan trọng của các tiến trình nghi thức hóa trong sự hình thành nhân cách đã nhận được sự chú ý rõ ràng hơn nhiều:

• Erik Erikson: Nhấn mạnh tầm quan trọng của sự nghi thức hóa thời thơ ấu trong nỗ lực của cá nhân nhằm đối diện và làm chủ các nhiệm vụ đặc thù theo từng giai đoạn phát triển.

• D. W. Winnicott: Các khái niệm về tầm quan trọng của "không gian tiềm năng" (potential space) và vai trò của "đối tượng chuyển tiếp" (transitional objects) đã giúp chúng ta nhìn nhận bệnh lý ở người trưởng thành như sự cắm rễ từ những thất bại của sự nghi thức hóa trong bối cảnh các mối quan hệ đối tượng sơ kỳ.¹²
  

Bác sĩ tâm thần John W. Perry trong cuốn Roots of Renewal in Myth and Madness đã chỉ ra rằng: nhiều bệnh nhân loạn thần trong trạng thái cấp tính đã sản sinh trong tư tưởng và hành vi của họ những hình ảnh về các trung tâm nghi lễ và các mô-típ kịch bản nghi lễ liên đới.¹³ Bác bỏ quan điểm cho rằng các hình ảnh thần thoại nảy sinh trong trạng thái loạn thần chỉ là những ảo tưởng hoang đường, Perry xem chúng là biểu hiện của một chức năng kiến tạo thần thoại của tâm thức con người—vốn xuất hiện trong các trạng thái hưng phấn cao độ được kích hoạt bởi sự thất bại trong việc thích ứng với thế giới bên ngoài.

Perry đúc kết các khuôn mẫu xuất hiện trong những trạng thái đó và lập luận rằng chúng cấu thành hình ảnh của một tiến trình đổi mới:

"Cá nhân thấy mình ở tại một trung tâm hay trục vũ trụ, và đang trải qua một hình thức chết chóc nào đó hoặc bước vào cõi chết. Có một sự quay trở về thời điểm khởi đầu cuộc đời (sự thoái lui) và đồng thời quay về thời điểm sáng thế của thế giới. Các mặt đối lập bước vào cuộc chơi với sự xung đột giữa các quyền lực hoặc hệ tư tưởng thế giới (với nỗi sợ hoang tưởng), và cả mối đe dọa đảo ngược các mặt đối lập, đặc biệt là về giới tính. Có trải nghiệm về sự lựa chọn đặc biệt để tấn phong làm người cai trị, anh hùng, hay đấng cứu thế (sự vĩ cuồng), và cả một cuộc hôn phối thiêng liêng với tư cách là bạn đời trong một 'hieros gamos'. Cá nhân trải qua một hình thức sinh nở nào đó, dù là được tái sinh hay sinh ra một đứa trẻ thần thánh. Một xã hội đổi mới với một chương trình mang tính cứu thế được hình dung. Nhiều hình thái mạn-đà-la khác nhau về một hình ảnh thế giới bốn phần nằm rải rác khắp tiến trình, thường đóng vai trò như chiếc khung nhất quán của nó."¹⁴

Tại trung tâm nội trú mang tên Diabasis, Perry đã tìm cách giúp các cá nhân diễn hoạt tư tưởng của họ dưới các hình thức nghi lễ cùng với các nhân viên và những bệnh nhân khác. Theo quan điểm của Perry, những sự diễn hoạt này mang lại sự tái tổ chức hình ảnh bản thân của cá nhân: "Lòng tự tôn vốn bị tổn thương trước đây được đưa qua một sự giải thể và tái cấu trúc, đặc biệt thông qua các tiến trình chết đi, phanh thây xé xác và sự thoái lui quay về điểm khởi đầu của sự sống."

Phát hiện của Perry đặc biệt thú vị nếu tư tưởng và hành vi của những bệnh nhân Diabasis này được xem là biểu hiện của điều mà Turner gọi là "tính chất ngưỡng bị phân rã" (dismembered liminality). Trong thời hiện đại, tính toàn vẹn cổ sơ từng thấy trong trạng thái ngưỡng ở văn hóa nguyên thủy đã bị phân mảnh và các mảnh vỡ nằm rải rác dưới nhiều hình thức trong văn hóa đương đại. Tài năng của Perry là nhận ra tính toàn vẹn của tiến trình biểu tượng đằng sau những mảnh vỡ của tư tưởng và hành vi loạn thần, đồng thời cung cấp một bối cảnh dung chứa mà bên trong đó vở kịch nghi lễ ẩn chứa trong các hình thái tựa ngưỡng có thể được tái hiện.

Trong các triệu chứng loạn thần, những bệnh nhân này đang tự thể hiện theo cách tương đồng với các mô-típ thụ phong ở các Người Thụ Phong huyền bí. Trước khi đến Diabasis, các bệnh nhân này trải nghiệm sự kích hoạt nguyên mẫu thụ phong ngoài một bối cảnh dung chứa. Tại Diabasis, các nhân viên quản trị tiến trình chuyển hóa đảm nhận vai trò của những pháp sư nghi lễ—họ là những người quản trị cả hai ngưỡng cửa và các diễn hoạt nghi lễ bên trong không gian mang tính ngưỡng mà họ có thể thiết lập.

Nhiều hiện tượng phổ biến hơn trong bệnh lý tâm thần có thể được nhìn nhận một cách hiệu quả như một cuộc tìm kiếm một trưởng lão nghi lễ am tường:

Hiện tượng phụ thuộc bệnh lý trong các nhân cách rối loạn:

Theo Theodore Millon, các rối loạn nhân cách của một cá nhân có thể biểu hiện dưới dạng "phụ thuộc thụ động" hoặc "phụ thuộc chủ động":¹⁶

• Người phụ thuộc thụ động: Tìm kiếm một người mạnh mẽ để giúp đỡ, chữa lành, giải quyết vấn đề cho họ.

• Người phụ thuộc chủ động (nhân cách kịch tính - histrionic): Sử dụng sự quyến rũ, tính kịch và hành vi làm vui lòng người khác để tìm kiếm những gì họ thiếu thốn: sự ban phúc, sự chấp nhận, tình yêu thương, sự hằng định đối tượng.
  

Động lực căn bản bên dưới hai kiểu nhân cách này rất tương đồng: họ đều có cái thường được gọi là "điểm kiểm soát bên ngoài" (external locus of control).¹⁷ Ở đây, cũng như trong các hình thức hành hương, trung tâm nằm ở "ngoài kia", được phóng chiếu lên một con người hoặc một thể chế mạnh mẽ mà cá nhân tin rằng đang nắm giữ những gì cần thiết để đạt tới sự thỏa mãn.

Những cá nhân này nhận thức trung tâm—nơi ban phát ơn huệ—nằm ở "ngoài kia", và họ tuyệt vọng tìm cách chạm tới nó để nhận lãnh tặng phẩm. Nếu chúng ta nhìn nhận sự phóng chiếu trung tâm của nhân cách phụ thuộc như một hiện tượng tương đồng với động lực của Kẻ Tầm Đạo trong thuật huyền bí, thì "cuộc tầm đạo" của nhân cách phụ thuộc nhằm tìm kiếm một nơi chốn để quy phục một "người trợ giúp ma thuật" có thể được thấu hiểu ở cấp độ nguyên mẫu sâu sắc hơn nhiều: các kiểu nhân cách phụ thuộc đang trực cảm ở cấp độ vô thức về nhu cầu của họ đối với tiến trình chuyển hóa, nhưng không thể tìm thấy những người quản trị phù hợp cho sự phóng chiếu nguyên mẫu Pháp Sư. Họ thực chất đang "tìm kiếm sự dẫn dắt nghi lễ ở những nơi hoàn toàn sai lầm".¹⁸

Ý tưởng và hành vi tự sát:

Thôi thúc tự sát từ lâu đã được giới phân tích tâm lý trường phái Jung nhìn nhận như một sự cụ thể hóa và hiểu theo nghĩa đen nhu cầu về cái chết thụ phong như một phần của tiến trình chuyển hóa.¹⁹ Đứng từ góc độ tiến trình nghi lễ, chúng ta thấy rõ hơn sự thổi phồng ẩn giấu của bệnh nhân tự sát: bằng việc cố gắng tự tước đoạt mạng sống của mình, họ đang biểu lộ một sự đồng nhất vô thức với nguyên mẫu Pháp Sư và đang vô thức hành động giải tỏa một sự quy phục nghi lễ đối với một tiến trình hiến tế rõ ràng.

Một tiến trình tương tự có thể quan sát thấy ở những bệnh nhân liên tục tự làm bỏng và rạch da mình trong các hành vi tự hủy hoại không nhằm mục đích tự sát: những hành vi này có thể được xem như những mảnh vỡ của hành vi nghi lễ rạch da tạo sẹo—một dấu hiệu của việc đã được tiếp xúc với tri thức bí truyền chuyển hóa.

PHÂN TÍCH TÂM LÝ VÀ TÍNH CHẤT NGƯỠNG: MỘT SỐ VẤN ĐỀ ĐƯƠNG ĐẠI

Trong công việc phân tích tâm lý ngoại trú, tầm quan trọng của vấn đề dung chứa trong mối quan hệ then chốt với không gian chuyển hóa thường khó nhận diện hơn so với một bối cảnh nội trú như Diabasis.

Gần đây, đã có sự chú ý tập trung và bền bỉ dành cho bản chất của môi trường trị liệu như một không gian đặc biệt được tạo ra bởi hợp đồng trị liệu cùng những thỏa thuận và hành vi khác của cả nhà trị liệu lẫn thân chủ. Sự chú ý hiện nay đối với các vấn đề liên quan đến không gian và sự chuyển hóa gợi mở rằng một cuộc cách mạng đã bắt đầu trong nhận thức về tính phi đồng nhất của không gian trị liệu. Điều này thể hiện rõ rệt nhất trong lý thuyết và thực hành phân tâm học Freud cùng phân tích tâm lý Jung đương đại. Nhà phân tâm học Simon Grolnick đã mô tả sự nhấn mạnh mới này:

"Các nhà phân tâm học đang bắt đầu nhận ra rằng đối với bệnh nhân đương đại, hoàn cảnh phân tâm học khơi gợi nhiều điều hơn là sự diễn giải về xung đột vô thức. Nó không chỉ đơn thuần là nơi để xử lý vai trò của nhà phân tích hay nhà trị liệu như một nhân vật chuyển dịch ở cấp độ Oedipus. Chúng tôi nhận thấy rằng bản chất kịch tính, đầy tính ảo ảnh của sự tương tác phân tích tâm lý và các biểu hiện của sự chuyển dịch phải diễn ra bên trong một môi trường tạo điều kiện, một bối cảnh phân tích tạo điều kiện, nhằm cung cấp một bầu không khí màu mỡ cho sự kiến tạo, hoặc tái tạo tối hậu của Bản thể (the self), và năng lực tạo ra sự phong phú của ý nghĩa biểu tượng của nó. Chức năng truyền thống hơn của điều trị phân tâm học—sự diễn giải các ý nghĩa ẩn giấu hoặc bị dồn nén từ vô thức và quá khứ—có thể tiến hành đồng thời và biện chứng. Thiếu vắng cả hai tiến trình, sẽ có nguy cơ thay thế các biểu tượng 'bệnh tật' hay 'loạn thần' thường gây tàn phế của bệnh nhân bằng những biểu tượng chết chóc, vô cảm và không mang tính tổng hợp (những hiểu biết hay sự tái cấu trúc mới đã bị trí tuệ hóa)."²⁰

Tiến trình chữa lành của sự biểu tượng hóa sáng tạo và đổi mới trong phân tích tâm lý đã bắt đầu được xem là phụ thuộc vào sự hiện diện của một không gian trị liệu vô cùng đặc biệt. Chữa lành phụ thuộc vào việc thiết lập một không gian mang tính ngưỡng đích thực trong bối cảnh phân tích tâm lý, nhưng một không gian như vậy không hề dễ hình dung hay thiết lập. Hai trong số những nhà phân tích có ảnh hưởng lớn nhất hiện nay về vấn đề này là nhà phân tâm học trường phái Freud Robert Langs và nhà phân tích tâm lý trường phái Jung William Goodheart.²³

TÍNH CHẤT NGƯỠNG VÀ VẤN ĐỀ KHUNG TRỊ LIỆU (FRAME)

Cả Langs và Goodheart đều nhấn mạnh những điểm cốt lõi sau:

1. Bảo đảm một khung trị liệu (frame) hay ranh giới vững chắc:

Đây không chỉ là biểu hiện của đạo đức nghề nghiệp, mà là điều kiện tiên quyết (sine qua non) phải hiện diện để tạo điều kiện cho bất kỳ không gian trị liệu chuyển hóa thực sự nào. Việc thiết lập và duy trì khung ranh giới tạo điều kiện khơi gợi trường tương tác giữa các cá nhân—nơi cho phép các chất liệu vô thức hiển lộ mà không làm thân chủ khiếp sợ một cách không cần thiết. Sự dung chứa này không đảm bảo chắc chắn rằng một trường chuyển hóa sẽ được thiết lập; nhưng sự thiếu vắng của nó sẽ hoặc ức chế sự trỗi dậy của các chất liệu từ các tầng sâu vô thức, hoặc khiến sự trỗi dậy đó trở nên nguy hiểm cho cả nhà phân tích lẫn thân chủ.²⁴

2. Phân định các dạng thức không gian trong tương tác phân tích tâm lý:

Nếu nhà phân tích không chú ý kỹ lưỡng đến việc duy trì và quản trị ranh giới hay khung trị liệu, không gian đó—dù chắc chắn không thể gọi là bình thường—sẽ không thể trở thành một trường chuyển hóa thực sự:

• Nếu khung bị phá vỡ và ranh giới trở nên quá dễ thẩm thấu, nhà phân tích và thân chủ sẽ vô thức thông đồng với nhau trong việc né tránh những sự thật về chính họ vốn có thể hiển lộ nếu các ranh giới được duy trì.²⁶ Cường độ và chiều sâu của tiến trình bị cắt cụt.

• Đứng từ góc nhìn của Turner, một khung trị liệu không thỏa đáng sẽ tạo ra một trường tương tác mang tính tựa ngưỡng (liminoid): các trường "phục hồi mặt nạ nhân cách" (persona-restoring) và "giải tỏa phức cảm" (complex-discharging) mà Goodheart chỉ ra thực chất là các biến thể của trạng thái tựa ngưỡng.

• Ngược lại, không gian "biểu tượng hóa được bảo đảm an toàn" (secured-symbolizing space) mang bản chất ngưỡng đích thực (liminal).
  

Sự hiện diện đơn thuần của một người dẫn dắt nghi lễ tự nó không đảm bảo việc thiết lập không gian ngưỡng. Volney Gay và những nhà diễn giải khác khi coi tâm lý trị liệu mang bản chất tựa ngưỡng chỉ đúng một phần:²⁷ tâm lý trị liệu trong văn hóa của chúng ta luôn ít nhất mang tính tựa ngưỡng; nhưng bằng việc bám vào các tiêu chí chưa thỏa đáng của Turner và bỏ qua tầm quan trọng sống còn của việc người dẫn dắt nghi lễ quản trị ranh giới và không gian, Gay đã không nắm bắt được thực tế rằng không gian mang tính ngưỡng hoàn toàn có thể—và thường xuyên—hiển lộ trong môi trường trị liệu.²⁸

Cả trong văn hóa bộ tộc lẫn trong phân tích tâm lý đương đại, người dẫn dắt nghi lễ không phải là ông chủ hay kẻ kiểm soát không gian chuyển hóa. Không gian như vậy không thể bị ra lệnh—nó chỉ có thể được khẩn cầu / mời gọi (invoked).²⁹ Người dẫn dắt có thể tạo điều kiện thuận lợi bằng cách tránh những hành vi phá hủy khả năng xuất hiện của nó; nhưng ngay cả vị trưởng lão bộ tộc hay nhà phân tích am tường nhất cũng không thể tạo ra hay duy trì nó theo ý muốn chủ quan.

Khi cảm nhận nhu cầu về một không gian ngưỡng, các cá nhân sẽ tìm kiếm ranh giới và sự dung chứa ở bất cứ đâu họ có thể. Nếu một trưởng lão nghi lễ am tường—một Pháp Sư—không hiện diện để khẩn cầu không gian ngưỡng và dẫn dắt họ đi qua đó, họ sẽ hướng về cõi tựa ngưỡng và cố gắng tìm kiếm sự dung chứa hoặc tự tạo ra nó.³⁰

Cả Langs và Goodheart đều nhận thấy thân chủ luôn nhận thức ở cấp độ vô thức về những thất bại của nhà phân tích trong việc quản trị ranh giới của không gian trị liệu. Thân chủ liên tục bình luận về việc liệu ranh giới có đang được duy trì một cách phù hợp hay không.³¹ Tâm thức vô thức nhận biết sự khác biệt căn bản giữa tựa ngưỡng và ngưỡng giới: cá nhân nhận thấy không gian trị liệu chỉ đơn thuần là tựa ngưỡng và cung cấp cho nhà phân tích những manh mối về việc tiến trình đang thất bại ra sao và cần làm gì để hàn gắn các ranh giới, qua đó khẩn cầu không gian mang tính ngưỡng cần thiết cho sự chuyển hóa.

Bước chuyển hướng sang sự nhạy cảm mới đối với tính phi đồng nhất của không gian trong phân tích tâm lý đã mang lại tác động bất ngờ: làm cho cách hiểu của chính Jung về mối quan hệ phân tích trở nên bớt bí truyền và dễ hiểu hơn nhiều. Jung từng xem bình chứa giả kim thuật (vas) như một hình ảnh tương đương với mối quan hệ trị liệu phù hợp: "Bình được niêm phong kỹ lưỡng (vas bene clausum) là một quy tắc phòng ngừa trong giả kim thuật được nhắc đến rất thường xuyên, tương đương với vòng tròn ma thuật. Trong cả hai trường hợp, ý tưởng là bảo vệ những gì bên trong khỏi sự xâm nhập và pha tạp của những gì bên ngoài, cũng như ngăn không cho nó thoát ra ngoài."³² Đi trước bước chuyển lý thuyết này, Jung nhấn mạnh rằng sự chuyển dịch không chỉ là sự lặp lại cưỡng bức các mối quan hệ đối tượng cũ trong hiện tại—đối với ông, đó là một bình chứa chuyển hóa (transformative container).³³

Một số nhà phân tích tranh luận liệu các kỹ thuật của Goodheart có phải là phương pháp duy nhất để thiết lập một "khung" hay bình chứa phân tích phù hợp hay không. Rõ ràng một khung ranh giới phải được thiết lập để một không gian ngưỡng đích thực tồn tại. Nhưng việc nhấn mạnh sự cứng nhắc trong giờ hẹn và sự cô lập tuyệt đối khỏi bất kỳ tương tác cá nhân nào với thân chủ là một cách tiếp cận quá máy móc đối với một vấn đề đòi hỏi sự tinh tế hơn nhiều.

Trong khắp các nền văn hóa tiền hiện đại, luôn có sự thấu hiểu rõ ràng về sự khác biệt căn bản giữa "ngôi đền bên ngoài" và không gian thực sự thánh thiêng: "ngôi đền đích thực không thể bị vấy bẩn". Nếu người ta tiếp cận "ngôi đền đích thực" bằng phương tiện đúng đắn nhưng với một tinh thần sai lệch, thì tựa như lâu đài Chén Thánh, nó sẽ biến mất.

Điều này có nghĩa là các động lực nguyên mẫu của không gian ngưỡng phải được xem xét cẩn trọng hơn:

• Nguyên mẫu thụ phong đã được kích hoạt và dẫn dắt thân chủ tìm kiếm "trung tâm ở ngoài kia" trong bối cảnh tiến trình phân tích tâm lý.

• Cuộc tìm kiếm một bình chứa phù hợp cho sự phóng chiếu nguyên mẫu Pháp Sư đã dẫn tới nhà phân tích.

• Nếu nhà phân tích có thể nhận biết và nâng đỡ sự phóng chiếu này cho thân chủ mà không đồng nhất mình với nó, thì một không gian mang tính ngưỡng sẽ được thiết lập thông qua các chiều kích nguyên mẫu này của sự chuyển dịch—bất kể giờ hẹn có bị áp đặt một cách cứng nhắc hay không.³⁵
  

Sự quá cứng nhắc từ phía nhà phân tích có thể chỉ ra rằng nhà phân tích đang gặp khó khăn trong việc quản lý các khía cạnh của sự phản chuyển dịch nguyên mẫu (archetypal countertransference): sự cứng nhắc đóng vai trò như một thanh nẹp cho cái tôi của nhà phân tích nhằm phòng vệ trước các chất liệu bóng tối liên quan đến những nỗ lực quyền lực vô thức cắm rễ trong sự đồng nhất vô thức với nguyên mẫu Pháp Sư. Nếu một nhà phân tích chưa hình thành một mối quan hệ có ý thức phù hợp với Pháp Sư nội tâm, những biểu hiện bóng tối của nguyên mẫu sẽ được tìm thấy trong các hành vi giải tỏa phản chuyển dịch.

Đóng góp của Langs và Goodheart là giúp chúng ta tái khám phá một nhiệm vụ căn bản của người chữa lành: sự quản trị không gian chuyển hóa. Các thầy chữa tiền hiện đại không hề bị cô lập theo bất kỳ cách thức vô trùng nào khỏi cộng đồng của họ, và không có bằng chứng thuyết phục nào cho thấy một yêu cầu như vậy là cần thiết hay hữu ích cho người thực hành đương đại. Điều bắt buộc phải có là năng lực hình thành một trục Tôi - Nguyên mẫu giữa cái tôi của nhà phân tích và nguyên mẫu Pháp Sư. Năng lực cá nhân này của nhà phân tích là điều kiện tiên quyết quyết định liệu một không gian mang tính ngưỡng đích thực có thể được thiết lập và quản trị một cách "đủ tốt" để thúc đẩy tiến trình chuyển hóa hay không.

TÓM TẮT VÀ KẾT LUẬN

Thuật ngữ liminality (tính chất ngưỡng) đã bị sử dụng quá lỏng lẻo trong các thảo luận của cả giới phân tích tâm lý lẫn các chuyên gia nghiên cứu nghi lễ. Chúng ta phải nỗ lực vạch ra những phân biệt cẩn trọng hơn trong thực hành phân tích tâm lý giữa những hiện tượng mang tính ngưỡng đích thực (liminal) và những hiện tượng chỉ đơn thuần là tựa ngưỡng (liminoid):

• Các hiện tượng phân mảnh và các biến thể liên đới không cấu thành bằng chứng cần và đủ để gọi một trạng thái tâm lý là trạng thái ngưỡng.

• Sự xuất hiện của các tiến trình giải cấu trúc và các triệu chứng liên quan trong tư tưởng và hành vi không tự động đồng nghĩa với việc một trạng thái ngưỡng đã được bước vào (chẳng hạn như sự khởi phát của khủng hoảng tuổi trung niên) hay một sự chuyển hóa thụ phong đã bắt đầu.

• Các triệu chứng rõ ràng là những lời mời gọi bước vào sự nghi thức hóa—nhưng nếu thiếu vắng sự dung chứa được đánh dấu bởi các ranh giới được quản trị cẩn trọng, tính chất ngưỡng với những chuyển hóa cấu trúc sâu sắc của nó sẽ không thể hiện diện.
  

Nói ngắn gọn, tính chất ngưỡng luôn nằm trong một bối cảnh dung chứa mà ở đó các ranh giới không phải do cái tôi của cá nhân tự trông nom.

Hành vi giải tỏa xung động (acting out) và các triệu chứng liên quan cần được định danh là mang bản chất tựa ngưỡng (liminoid). Điều này củng cố quan điểm cho rằng hành vi giải tỏa từ phía thân chủ thường là một lời bình luận mang tính biểu tượng về sự quản trị ranh giới chưa thỏa đáng của trưởng lão nghi lễ / nhà phân tích.

Các hiện tượng chuyển dịch và phản chuyển dịch cần được đưa vào cùng một góc nhìn khái niệm này:

• Chúng ta phải dành nhiều sự chú ý hơn cho bản chất và ý nghĩa của nguyên mẫu Pháp Sư trong thực hành phân tích tâm lý, đặc biệt là vai trò của nó trong sự chuyển dịch nguyên mẫu và những vấn đề phát sinh trong việc quản lý phản chuyển dịch nguyên mẫu.

• Cần xem xét những hàm ý đối với các thực hành phân tích tâm lý như mộng tưởng chủ động (active imagination), trị liệu khay cát (sand-play), thôi miên, và sự diễn giải hình ảnh không gian thiêng trong giấc mơ: Liệu mộng tưởng chủ động và khay cát có khi nào chỉ là những hiện tượng tựa ngưỡng đơn thuần? Những phương pháp nào của nhà phân tích có thể tạo điều kiện cho không gian ngưỡng thông qua việc sử dụng các kỹ thuật này?
  

Những vấn đề hệ trọng này kêu gọi các nghiên cứu sâu rộng hơn nữa và hứa hẹn những đóng góp ý nghĩa tiềm tàng cho thực hành phân tích tâm lý trường phái Jung cũng như nhiều biểu hiện khác của nghệ thuật và khoa học chữa lành.

Chú thích Chương 4

1. Xem Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic (New York: Charles Scribner's Sons, 1971); Robert L. Moore, "Ritual Process, Initiation, and Contemporary Religion," trong Jung’s Challenge to Contemporary Religion (1987).

2. Xem J. Gordon Melton và Robert L. Moore, The Cult Experience: Responding to the New Religious Pluralism (New York: Pilgrim Press, 1982), tr. 59–65.

3. Xem Robert Langs, The Therapeutic Environment (1979) và Interactions (1980).

4. Thuật ngữ "cấu trúc" (structure) ở đây được dùng theo nghĩa kỹ thuật của Turner: chỉ các khía cạnh xã hội loài người có tính "cấu trúc, phân hóa và thường mang tính thứ bậc".

5. Xem Sơ đồ 4 về vị trí nghi lễ của "nỗi đau và sự chịu đựng" mang tính chuyển hóa.

6. Sđd.

7. Về tổng quan các kỹ thuật trị liệu của phong trào tiềm năng con người, xem Raymond J. Corsini (chủ biên), Current Psychotherapies (1979), tr. 500–535.

8. Sđd.

9. Xem Onno van der Hart, Rituals in Psychotherapy: Transition and Continuity (New York: Irvington, 1983).

10. Sđd.

11. Xem Simon A. Grolnick và Leonard Barkin (chủ biên), Between Reality and Fantasy: Transitional Objects and Phenomena (New York: Jason Aronson, 1978).

12. John W. Perry, Roots of Renewal in Myth and Madness (San Francisco: Jossey-Bass, 1976).

13. John W. Perry, "Renewal Ritual Motifs in Psychotic Process," tr. 2–3.

14. Sđd, tr. 9.

15. Theodore Millon, Modern Psychopathology (Philadelphia: W. B. Saunders, 1969).

16. Ronald Forgus và Bernard Shulman, Personality: A Cognitive View (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1979), tr. 299–300.

17. Xem chú thích 2 ở trên.

18. Xem James Hillman, Suicide and the Soul (New York: Harper and Row, 1964).

19. Grolnick và Barkin, Between Reality and Fantasy, tr. 538.

20. Kỹ năng kỹ thuật của nhà phân tích tự nó không đảm bảo sự chữa lành sẽ diễn ra; một trường tương tác chữa lành có thể được tạo điều kiện thuận lợi, nhưng không thể được đảm bảo chắc chắn.

21. Về ảnh hưởng của D. W. Winnicott đối với không gian trị liệu, xem Madeleine Davis và David Wallbridge, Boundary and Space: An Introduction to the Work of D. W. Winnicott (1981).

22. William B. Goodheart, "Theory of Analytical Interaction," San Francisco Jung Institute Library Journal 1/4 (1980), tr. 2–39; Robert Langs, The Bipersonal Field (1976) và Technique in Transition (1978).

23. Alexander McCurdy III, "Establishing and Maintaining the Analytical Structure," trong Jungian Analysis, Murray Stein chủ biên (1982), tr. 47–67.

24. Xem Goodheart, "Theory of Analytical Interaction" về tính phi đồng nhất của không gian trong bối cảnh phân tích tâm lý.

25. Langs gọi sự thông đồng vô thức này giữa nhà phân tích và thân chủ là "liệu pháp dối lừa" (lie therapy).

26. Volney P. Gay, "Ritual and Self-Esteem in Victor Turner and Heinz Kohut," Zygon 18 (1983), tr. 271–282.

27. Tâm lý trị liệu không phải là nơi duy nhất diễn ra trải nghiệm ngưỡng trong văn hóa công nghiệp hiện đại. Xem Melton và Moore, The Cult Experience, tr. 47–64.

28. Sự chú ý nghiêm ngặt đến chi tiết của các trưởng lão nghi lễ không phản ánh cảm thức làm chủ không gian thiêng, mà chỉ ra nhận thức của họ về tính mong manh của không gian tái sinh và việc nó rất dễ bị hủy hoại.

29. Sức hút của các ranh giới địa lý như bờ biển đối với những người trong trạng thái chuyển tiếp là ví dụ nổi bật cho cuộc tìm kiếm ranh giới theo trực giác này.

30. Goodheart, "Theory of Analytic Interaction," tr. 28–32.

31. C. G. Jung, Psychology and Alchemy, CW 12, tr. 167.

32. Xem thảo luận về sự chuyển dịch trong C. G. Jung, The Practice of Psychotherapy, CW 16.

33. Quan điểm của Jung về sự chuyển dịch như một tiến trình giả kim thuật trong bình kín từng bị gạt bỏ là mơ hồ, thần bí; nay đang được tái đánh giá tích cực như một trong những đóng góp sáng tạo nhất của ông.

34. Về mối quan hệ với nguyên mẫu Pháp Sư (người chữa lành) trong phân tích tâm lý, xem Adolf Guggenbühl-Craig, Power in the Helping Professions (1971), và C. Jess Groesbeck, "The Archetypal Image of the Wounded Healer," Journal of Analytical Psychology 20 (1975), tr. 122–145.