Freud gặp Đức Phật

PHẦN THỨ NHẤT: ĐỊNH VỊ PHẬT HỌC VÀ TÂM LÝ HỌC

Phần này tập trung thảo luận về việc làm thế nào để xác lập định vị giữa Phật học và tâm lý học trong tiến trình đối thoại giữa hai bên. Trong cuộc đối thoại liên ngành này, việc làm rõ mục tiêu bộ môn của từng bên là điều đặc biệt quan trọng. Nền tảng của sự định vị ấy đòi hỏi mỗi bên phải đọc kỹ và nghiên cứu thấu đáo cơ sở lý thuyết cùng mục tiêu học thuật mà phía đối thoại tôn phụng; có như vậy mới làm sáng tỏ và tháo gỡ được tình trạng “ông nói gà, bà nói vịt” vốn gây ra nhiều bế tắc và bối rối. Nếu định vị bị mờ nhạt, đôi bên sẽ không thể biết đối phương sẵn sàng tiếp nhận điều gì và cần phải tiếp nhận điều gì.

Chẳng hạn, nếu một học giả Phật giáo yêu cầu một nhà tâm lý học hiện đại tìm kiếm trong tâm lý học một khái niệm tương đương với triết lý nhân sinh như “giải thoát”, cuộc thảo luận chắc chắn sẽ rơi vào ngõ cụt. Tương tự, nếu một nhà tâm lý học hiện đại khăng khăng đòi hỏi học giả Phật học phải cung cấp những thông tin chi tiết về đời sống hôn nhân gia đình, điều đó cũng là làm khó đối phương. Tuy nhiên, nếu chủ đề bàn luận là chiến lược điều chỉnh một dạng lo âu tâm lý cụ thể, hoặc cùng khám phá bản chất hiện tồn của con người, đôi bên sẽ nhanh chóng tìm thấy tiếng nói chung và bổ khuyết cho nhau.

Bên cạnh đó, việc giữ một tâm thế cởi mở trong đối thoại là đòi hỏi tất yếu đối với cả nhà tâm lý học lẫn học giả Phật học. Việc vội vã đưa ra phán đoán khi chưa hiểu rõ vấn đề không phải là thái độ khoa học của người làm tâm lý, và cũng không phải là hành vi “như pháp như lượng” (đúng với thực tại và đúng quy chuẩn nhận thức luận) của người học Phật.

CHƯƠNG 1: ĐỊNH VỊ MỐI QUAN HỆ GIỮA PHẬT HỌC VÀ TÂM LÝ HỌC

— Luận giải dưới góc nhìn của Tâm lý học Tự thể (Self Psychology)

Trước năm 2002, tôi từng rất băn khoăn liệu Phật học và tâm lý học có khả năng đối thoại chân chính hay không, hay chỉ dừng lại ở tình cảnh gượng gạo: cùng ngồi lại với nhau nhưng ai nói phần nấy. Dù tin rằng cả hai đều chứa đựng những giá trị lớn lao và hoàn toàn có tiềm năng giao lưu sâu sắc, mãi đến năm 2003, tôi mới nhận ra rằng những bế tắc trong đối thoại trực tiếp phần lớn bắt nguồn từ việc chưa làm rõ định vị mối quan hệ giữa đôi bên.

Bởi vậy, tôi đã nỗ lực tìm kiếm một điểm quy chiếu chung kết nối hai lĩnh vực — thuật ngữ Phật học gọi là “cộng hứa lượng” (tiêu chuẩn nhận thức chung được cả hai bên cùng thừa nhận). Không lâu sau, khi nghiên cứu các tài liệu về Tâm lý học Tự thể thuộc trường phái phân tâm học, tôi nhận thấy khái niệm “tự luyến” (narcissism) có sự tương đồng sâu sắc với khái niệm “ngã chấp” trong Phật học. Lấy tự luyến làm điểm tựa liên kết đối thoại, tôi đã tiến hành phân loại và so sánh đối chiếu theo chiều ngang giữa các chiều kích nhân cách khác nhau: người tu tập Phật giáo (đặc biệt là những bậc thành tựu như Đức Phật), người bình thường, người mắc chứng loạn thần kinh (neurosis), người rối loạn nhân cách tự luyến (narcissistic personality disorder), và người loạn thần (psychosis); từ đó bàn luận về sự khác biệt trong mục tiêu của Phật học và tâm lý học.

Những suy ngẫm này đã kết tinh thành bài viết hiện tại, và tôi đã báo cáo tham luận liên quan tại Đại hội Tâm lý học Người Hoa toàn cầu lần thứ 5 tổ chức tại Tô Châu năm 2004. Tại phân ban Tâm lý học Văn hóa, số lượng người tham dự đông ngoài dự liệu và thể hiện sự quan tâm đa chiều đối với chủ đề này. Điều đó mở ra cho tôi một triển vọng tươi sáng hơn về tương lai đối thoại giữa hai bộ môn.

Khi viết lời dẫn nhập cho chương này, tôi đã nhìn lại lịch sử nghiên cứu và đối thoại giữa Phật học và tâm lý trị liệu trên toàn cầu trong những năm qua, nhận thấy trong trước tác kinh điển Phân tâm học và Phật học (Psychoanalysis and Buddhism), học giả phân tâm học người Mỹ Polly Young-Eisendrath cũng đề xuất quan điểm tương tự tôi: lấy tự luyến làm nền tảng đối thoại giữa hai bên (Jeremy D. Safran, 2003). Đồng thời, những bằng chứng thực nghiệm mạnh mẽ cũng dần hiển lộ: cùng với sự bùng nổ của các nghiên cứu thần kinh nhận thức những năm gần đây, sự khác biệt mà tôi từng phân định giữa người tu tập thiền định, người bình thường và người rối loạn nhân cách đã được xác nhận trong phòng thí nghiệm. Giữa các nhóm này thực sự tồn tại sự khác biệt về năng lực vận hành của não bộ, thậm chí là những biến đổi về mặt thực thể. Các thí nghiệm khoa học não bộ tại Hoa Kỳ vào năm 2004 và 2006 trên những thiền giả Phật giáo lâu năm chứng minh rằng: quá trình thiền định nhiều năm mang lại những biến đổi ưu thế mang tính thực thể và chức năng tại các vùng thùy thái dương trái, hồi hải mã... của não bộ (Antoine Lutz, Lawrence L. Greischar, 2004).

Cùng với việc tâm lý học lâm sàng đương đại ngày càng đào sâu nghiên cứu và ứng dụng tư tưởng truyền thống Phật học cũng như các kỹ thuật thiền định, các chủ đề như: rèn luyện chánh niệm để kiểm soát căng thẳng, mối quan hệ giữa thực hành Phật giáo và khả năng chú ý, hay ý nghĩa của Phật học đối với tham vấn tâm lý... ngày càng thu hút sự chú ý của giới học thuật. Đây cũng là hướng nghiên cứu cần được coi trọng trong tâm lý học của người gốc Hoa.

Tuy nhiên, trong tiến trình tái thẩm định và khai quật giá trị của di sản văn hóa phương Đông này, do Phật học vẫn là mảnh đất tương đối xa lạ với giới tâm lý học, các nghiên cứu và ứng dụng lâm sàng thường nảy sinh vấn đề: sự thiếu hụt hiểu biết thấu đáo về Phật học dẫn đến sai lệch trong định vị, từ đó tạo ra những ngộ nhận làm ảnh hưởng tiêu cực đến nghiên cứu và thực hành tiếp nối.

Do đó, bài viết này lấy lý thuyết tự luyến của Tâm lý học Tự thể hiện đại làm nền tảng, kết hợp với khảo sát phân loại trong nghiên cứu “Mục tiêu trị liệu trong tâm lý trị liệu và thiền định: Các giai đoạn phát triển của sự biểu hiện tự ngã” (Therapeutic aims in psychotherapy and meditation: Developmental stages in the representation of self - Jack Engler, 1986) để chuyển dịch các quan điểm cốt lõi của Phật học, đồng thời nỗ lực thiết lập một dải so sánh ngang giữa Phật học và tâm lý học, tạo nên một điểm tựa khả dĩ cho các công trình nghiên cứu đối thoại giữa hai lĩnh vực trong tương lai.

I. Nền tảng lý thuyết của sự định vị

1. Lý thuyết tự luyến của Tâm lý học Tự thể

Tâm lý học Tự thể (Self Psychology) là lý thuyết do nhà tâm lý học người Mỹ Heinz Kohut đề xuất năm 1971 và từng bước hoàn thiện. Đây là một trong những bước phát triển quan trọng nhất của trường phái phân tâm học đương đại; nó vượt qua các quan điểm phân tâm cổ điển để đưa ra một mô hình định vị hoàn toàn mới về nhân tính và nhân cách. Một trong những lý thuyết trọng yếu nhất của Tâm lý học Tự thể là định nghĩa: Bản chất của con người là tự luyến (Kohut, 2002) — điều này khác biệt căn bản so với định nghĩa trước đó của Freud.

Freud từng định nghĩa “tự luyến” là “trạng thái năng lượng tính dục (libido) hưng phấn được đầu tư vào chính bản ngã của mình” (Freud, 1998); cá nhân có biểu hiện này được xếp vào nhóm rối loạn nhân cách tự luyến. Xét theo phương thức vận hành của libido, người đó đã rút lại dòng năng lượng vốn nên hướng tới các đối tượng ngoại tại để hướng ngược vào bản thân; hậu quả là họ không thể thiết lập mối quan hệ liên vị thân mật, sâu sắc với người khác và thường chìm đắm trong những ảo tưởng xa rời thực tế.

Nhưng Kohut, qua quá trình nghiên cứu trị liệu các ca rối loạn nhân cách tự luyến kết hợp với các thành tựu tâm lý học phát triển trẻ em thời bấy giờ, đã hiệu chỉnh định nghĩa của Freud. Ông cho rằng tự luyến thực chất chính là bản chất của libido, hay nói trực diện hơn: tự luyến là bản chất phổ quát của con người, mỗi cá nhân về bản chất đều có tính tự luyến. Tự luyến là một cảm thức chân thực về giá trị bản thân (sense of self-worth), là trải nghiệm chân thực thấy bản thân xứng đáng được trân trọng và chở che, thông qua những trải nghiệm cảm nhận được năng lực xử lý vấn đề của chính mình.

Điều này đồng nghĩa với việc tự luyến ở người lành mạnh không phải là bệnh hoạn; toàn bộ xã hội loài người cũng dung nạp mức độ tự luyến chừng mực. Chỉ khi cá nhân tự luyến quá mức, vượt khỏi ngưỡng dung nạp được xã hội thừa nhận, nó mới trở thành trạng thái bệnh lý.

Học trò đồng thời là cộng sự của Kohut, Michael Franz Basch, đã đề xuất một mô hình nhận thức để lý giải cơ chế tự luyến. Ông cho rằng sự hình thành tự luyến hoàn toàn có thể được diễn giải mạch lạc bằng tâm lý học nhận thức đương đại:

Tự luyến là sự trải nghiệm cảm giác bản thân có đủ năng lực (sense of competence). Trải nghiệm này được thiết lập dựa trên một vòng lặp: khởi đầu từ khuôn mẫu kỳ vọng (expectation schema) tại não bộ, tiếp đến đưa ra quyết định thực thi, sau đó chuyển hóa thành hành động thực tiễn. Khi cá nhân hành động trong thế giới thực, họ nhận được phản hồi; phản hồi này truyền ngược về não bộ, và não bộ sẽ đem thông tin nhận được đối chiếu với khuôn mẫu kỳ vọng ban đầu.

• Nếu đối chiếu thành công: Cá nhân lập tức trải nghiệm niềm hỷ lạc từ cảm thức năng lực tự thân.

  
  

• Nếu đối chiếu không thành công: Não bộ sẽ tiếp tục tái lập kế hoạch, hành động và đón nhận phản hồi nhằm tìm kiếm sự tương thích. Nếu liên tục thất bại, não bộ sẽ tùy theo hoàn cảnh thực tế để hiệu chỉnh khuôn mẫu kỳ vọng, hiệu chỉnh quyết định hoặc thay đổi phương thức hành động để việc ghép nối đạt kết quả.

  
  

• Nếu mọi sự điều chỉnh vẫn vô hiệu: Cá nhân có thể từ bỏ vòng lặp này để tìm kiếm phương thức khác thay thế, hoặc từ bỏ hoàn toàn. Lúc này, sự thất bại trong điều chỉnh vòng lặp sẽ dẫn thẳng đến sự sụp đổ của tự luyến — cá nhân không thể đạt được cảm thức năng lực tự thân hay giá trị bản thân, từ đó làm bùng phát cơn cuồng nộ tự luyến (narcissistic rage) và cảm giác lo âu. Khi nỗi lo âu quá áp đảo hoặc các cơ chế phòng vệ thất bại, cá nhân sẽ chuyển sang trạng thái phòng vệ tiêu cực: trầm cảm.

  
  

Vì sao có người khi gặp thất bại có thể điều chỉnh thành công, nhưng có người lại bất lực không đủ năng lực thích ứng? Các nghiên cứu chỉ ra rằng, ngoài khác biệt về khí chất cá nhân, nguyên nhân chủ yếu bắt nguồn từ sự tương tác ý thức lẫn vô thức thời thơ ấu giữa người chăm sóc và đứa trẻ. Trạng thái cảm xúc hoặc các khuôn mẫu tương tác sai lệch của người chăm sóc sẽ trực tiếp nội hóa vào cấu trúc nhân cách còn non nớt của trẻ, tạo thành mô hình nền tảng cho nhân cách tương lai.

2. Lý thuyết ngã chấp của Phật học

Phật học định nghĩa “con người mang sự sống” thực chất là một sự kết hợp tạm thời giữa tinh thần và vật chất (Danh và Sắc / Ngũ uẩn). Sự kết hợp này biến đổi vô thường và không có một bản thể hay một chủ tể tuyệt đối bất biến nào cai quản; đó chính là ý nghĩa chân lý của nguyên lý “Vô ngã” (Anatta - Walpola Rahula).

Phật học chỉ rõ: con người do không thấu suốt quy luật tự nhiên vô thường và vô ngã này, nên đã khởi tâm chấp trước thân thể, tinh thần và thế giới bên ngoài là “Ta” (ngã) và “Cái của ta” (ngã sở), lấy đó làm hạnh phúc. Khi bản ngã được thừa nhận hoặc sở hữu được điều mình muốn, ta cảm thấy vui sướng; nhưng khi không thể làm chủ được thân tâm và ngoại giới vốn luôn biến dịch theo lẽ vô thường, ta lập tức rơi vào bi thương, phiền não vì cái ngã bị chối bỏ hoặc bị tước mất những thứ từng nhận là của mình. Do đó, Phật giáo dạy rằng chỉ khi thấu suốt chân lý vô ngã, con người mới buông bỏ được sự chấp trước vào bản ngã để đạt tới giải thoát. Điều này đòi hỏi quá trình rèn luyện tinh thần thực tế thông qua hai pháp môn: thiền Chỉ (Samatha) và thiền Quán (Vipassana).

Động lực thúc đẩy sự tái sinh và trưởng dưỡng của sinh mệnh thông thường bắt nguồn từ “Ngã chấp”:

• Từ ngã chấp sinh ra dục vọng;

  
  

• Để thỏa mãn dục vọng của tự ngã, con người không ngừng hành động trong thế gian nhằm tìm kiếm khoái lạc và trốn tránh khổ đau;

  
  

• Chính vì thế, vòng luân hồi sinh tử mới tiếp diễn, đồng thời hạnh phúc và khổ đau cũng nối tiếp song hành.

  
  

Đây chính là mô hình tâm lý rút gọn về Duyên khởi trong truyền thống triết học A-tì-đạt-ma (Abhidharma, Buddhaghosa / Giác Âm, thế kỷ thứ 5). Phật học sử dụng mô hình duyên khởi này để giải thích sự sinh khởi và đoạn diệt của phiền não:

$$\text{Vô minh} \longrightarrow \text{Dục ái} \longrightarrow \text{Khổ / Lạc \& Luân hồi sinh tử}$$

Chuyển dịch sang thuật ngữ đương đại: Sự chấp trước vào tự ngã dẫn đến nhận thức sai lầm $\rightarrow$ bám chấp (thủ) $\rightarrow$ sinh khởi cảm xúc tiêu cực hoặc những cảm xúc tích cực mang mầm mống tiêu cực tiềm ẩn.

Ngược lại, sự dập tắt phiền não và luân hồi sinh tử cũng vận hành theo mô hình này dưới dạng thức phủ định: chấm dứt sự vô minh của ngã chấp (thông qua phương pháp quán chiếu của thiền Vipassana) $\rightarrow$ dứt trừ dục ái $\rightarrow$ dứt bặt khổ/lạc nhị nguyên và luân hồi. Quy đổi sang ngôn ngữ hiện đại: Xóa bỏ sự chấp trước tự ngã, chấm dứt nhận thức sai lệch $\rightarrow$ giải thoát khỏi sự bám chấp $\rightarrow$ chấm dứt các cảm xúc tiêu cực cùng các cảm xúc tích cực tiềm ẩn mầm mống tiêu cực.

Cần lưu ý: Khái niệm “ngã chấp” trong Phật học chủ yếu nhắm vào niềm tin sai lầm rằng tồn tại một “chủ tể tuyệt đối” điều khiển thân tâm và ngoại giới — điều mà Phật học khẳng định là không tồn tại. Điều này hoàn toàn không xung đột với khái niệm “tự ngã” (ego) trong tâm lý học; bởi chức năng tự ngã chịu trách nhiệm tổng hợp, điều phối các phương diện tâm lý vẫn hiện diện đầy đủ nơi Đức Phật như một nền tảng nhân cách kiện toàn. Do đó, “Vô ngã” trong Phật học không phủ nhận chức năng tự ngã, mà nhằm triệt tiêu xu hướng đồng hóa thái quá và nhận định sai lầm về một chủ tể tối thượng bên trong chức năng đó.

II. So sánh đối chiếu giữa lý thuyết tự luyến của Tâm lý học Tự thể và tâm lý học Phật giáo

Sau khi làm rõ các khái niệm căn bản về tự luyến và ngã chấp, chúng ta có thể sử dụng định nghĩa tự luyến của Tâm lý học Tự thể làm hệ quy chiếu chung để phân tích ba dải hiện tượng tinh thần của con người, từ đó thấu hiểu các khả năng phát triển tâm lý, đặc biệt là sự khác biệt giữa Phật học và tâm lý học quy chuẩn xã hội.

1. Người rối loạn nhân cách tự luyến và phương pháp trị liệu

Cẩm nang Chẩn đoán và Thống kê Rối loạn Tâm thần Hoa Kỳ bản thứ tư (DSM-IV) định nghĩa “Rối loạn nhân cách tự luyến” (Narcissistic Personality Disorder - NPD) qua các dấu hiệu: biểu hiện tự cao phóng đại (trong ảo tưởng hoặc hành vi), luôn khao khát được khen ngợi và thiếu năng lực thấu cảm; khởi phát từ đầu tuổi trưởng thành và biểu hiện qua ít nhất 5 tiêu chuẩn sau:

1. Có cảm giác phóng đại về tầm quan trọng của bản thân (thổi phồng thành tựu, tài năng; kỳ vọng được xem là xuất chúng dù không có thành tựu tương xứng);

   
   

2. Bận tâm với những ảo tưởng về thành công vô hạn, quyền lực, sự thông tuệ, vẻ đẹp hoàn mỹ hoặc tình yêu lý tưởng;

   
   

3. Tin rằng mình là người “đặc biệt”, độc nhất vô nhị, chỉ những người (hoặc tổ chức) có địa vị cao tương đương mới thấu hiểu hoặc xứng đáng kết giao;

   
   

4. Đòi hỏi sự tán thưởng quá mức từ xung quanh;

   
   

5. Có cảm thức về đặc quyền vô lý: mong muốn nhận được sự đối đãi ưu đãi đặc biệt hoặc đòi hỏi người khác mặc nhiên phục tùng kỳ vọng của mình;

   
   

6. Trục lợi trong quan hệ liên cá nhân: sẵn sàng lợi dụng, chiếm đoạt lợi ích của người khác để đạt mục đích riêng;

   
   

7. Thiếu thấu cảm: không sẵn lòng thấu hiểu hay đồng cảm với cảm xúc và nhu cầu của người khác;

   
   

8. Thường xuyên đố kỵ với người khác, hoặc luôn cho rằng người khác đang đố kỵ mình;

   
   

9. Thể hiện thái độ hoặc hành vi kiêu ngạo, trịch thượng.

   
   

Các đặc điểm trên khác với trạng thái tự luyến tạm thời (chẳng hạn khi một người gặt hái thành công nhất định và trở nên tự cao trong một giai đoạn ngắn). Rối loạn nhân cách tự luyến là một mô thức ứng xử nhất quán kéo dài từ thời thơ ấu đến hiện tại, không phải là hành vi nhất thời.

Dưới góc nhìn của Kohut, căn nguyên rối loạn này truy nguyên về giai đoạn ấu thơ. Dựa trên nghiên cứu của nhà lý thuyết quan hệ đối tượng Margaret Mahler, rối loạn này hình thành vào khoảng thời gian trẻ từ 18 tháng đến 3 tuổi. Ở giai đoạn sơ sinh, đứa trẻ đều có xu hướng tự cao và vạn năng (chỉ cần không được đáp ứng là khóc thét; trong thế giới nội tâm của trẻ, nó chính là Thượng đế toàn năng). Khi được người chăm sóc (khách thể tự thể - selfobject) đáp ứng, trẻ đạt được khoái lạc; nếu không được đáp ứng, cảm giác toàn năng bị thất bại sẽ biến thành cơn thịnh nộ dữ dội.

Tình trạng không được đáp ứng thỉnh thoảng xảy ra là bình thường; nhưng nếu người chăm sóc đối xử như vậy một cách kéo dài — tức đứa trẻ thường xuyên không được đáp ứng nhu cầu tự luyến phóng đại, tín hiệu phản hồi không khớp với kỳ vọng nội tại — đứa trẻ sẽ hoàn toàn thất vọng với thế giới bên ngoài. Não bộ buộc phải từ bỏ vòng lặp tương tác bình thường giữa chăm sóc và đón nhận chăm sóc, chuyển sang vòng lặp ảo tưởng nội tâm để tự bù đắp cho nhu cầu tự luyến. Những ảo tưởng này ngăn cách tự thể nhận thức thực tế tự luyến lành mạnh, tạo thành một hệ thống tự luyến dị biệt, quá mức so với chuẩn mực xã hội, biểu hiện ra ngoài thành các nét tính cách phóng đại của rối loạn nhân cách tự luyến.

Đồng thời, nếu bản thân người nuôi dưỡng thường xuyên bất ổn cảm xúc, họ sẽ phản chiếu cơn giận dữ từ sự thất bại tự luyến của chính mình lên đứa trẻ. Qua tương tác, những cảm xúc này nội hóa vào hệ thống xử lý thông tin tâm lý của trẻ, trở thành nền tảng cảm xúc vô thức định hình các mối quan hệ sau này. Thí nghiệm ghi hình nổi tiếng của nhà phân tâm học Donald Winnicott đã chứng minh: một đứa trẻ vốn vui vẻ, sau khi ở cạnh người mẹ biểu hiện trầm cảm hơn một giờ đồng hồ, khuôn mặt đứa trẻ cũng trở nên ủ rũ y hệt mẹ. Đây chính là khái niệm then chốt mà Kohut đề cập: Tác động nội hóa chuyển đổi (transmuting internalization). Tình trạng này kéo dài sẽ ảnh hưởng trực tiếp đến năng lực cảm xúc xã hội và nền tảng kỳ vọng nội tâm của đứa trẻ khi trưởng thành.

Trong tiến trình trị liệu, Kohut đề xuất nhà trị liệu lấy sự thấu cảm (empathy) làm gốc rễ, vận dụng các dạng chuyển di giai đoạn đầu:

• Chuyển di tấm gương (mirror transference);

  
  

• Chuyển di lý tưởng hóa (idealizing transference);

  
  

• Chuyển di kết đôi / tri kỷ (twinship transference).

  
  

Từ đó, thiết lập mối liên kết cảm xúc tích cực với thân chủ. Tiếp theo, nhà trị liệu hỗ trợ thân chủ hoàn thiện vòng lặp nhận thức thông qua tiến trình giải trừ ảo tưởng có liều lượng (optimal disillusionment / moderate defantasizing) hay hiện thực hóa từng bước, giúp điều chỉnh nhu cầu tự luyến phóng đại trở về ngưỡng tự luyến lành mạnh được xã hội chấp nhận. Trong quá trình này, sự tương tác điều trị cũng giúp bệnh nhân chuyển hóa và nội hóa những phẩm chất nhân cách tốt đẹp từ nhà trị liệu. Phương pháp đột phá này đã làm thay đổi hoàn toàn bối cảnh điều trị vốn từng bó tay trước chứng rối loạn nhân cách tự luyến trước năm 1970.

Dưới góc nhìn Phật học, rối loạn nhân cách tự luyến bắt nguồn từ sự bất toại trong việc thỏa mãn ngã chấp và dục ái, khởi sinh từ một ngã chấp quá mạnh mẽ và dục vọng quá bành trướng. Khi những đòi hỏi này vượt quá ngưỡng dung nạp của xã hội loài người, chúng đem lại tai họa cho cá nhân và sự đổ vỡ trong quan hệ liên vị. Lời giải thích này gần như trùng khớp với lý thuyết bệnh căn học của Tâm lý học Tự thể. Điểm khác biệt là Phật học không tập trung xây dựng khía cạnh tâm lý học phát triển thời thơ ấu mà chú trọng vào vấn đề hiện tiền và cơ chế phát sinh trực tiếp của nó, đồng thời dùng khái niệm “Nghiệp” (Karma) để giải thích cho các yếu tố mang tính bẩm sinh/tiền định của cá nhân.

2. Bệnh nhân loạn thần kinh chức năng (Neurosis), sự trị liệu, và người bình thường

Các nghiên cứu thực nghiệm tâm lý học phát triển thuộc trường phái Quan hệ đối tượng và Tâm lý học Tự thể (chủ yếu nhờ đóng góp của Mahler và cộng sự) chỉ ra rằng: cấu trúc nhân cách của người mắc chứng loạn thần kinh (neurosis) và người bình thường về cơ bản là ổn định, lành mạnh; không bị tổn thương nghiêm trọng ngay từ giai đoạn hình thành nhân cách sớm do đổ vỡ quan hệ chăm sóc như chứng tự kỷ, tâm thần phân liệt hay các rối loạn nhân cách khác. Do đó, chúng ta xếp hai nhóm này vào cùng một dải so sánh.

Loạn thần kinh chức năng thường bao gồm: chứng ám ảnh cưỡng chế (OCD), rối loạn lo âu, rối loạn hoảng sợ, hysteria... Dưới góc nhìn của Tâm lý học Tự thể, chứng loạn thần kinh khởi nguồn từ sự thất bại trong cạnh tranh lứa tuổi 3–6 tuổi giữa đứa trẻ với một bên cha/mẹ để giành lấy bên kia; hoặc xuất phát từ các hoàn cảnh sinh tồn thực tế hiện tại khi vòng lặp nhận thức gặp thất bại mà không kịp thời điều chỉnh.

Những thất bại này thực tế người bình thường ai cũng gặp, nhưng người bình thường có năng lực xử lý và tái lập cân bằng hợp lý hơn. Khi biến cố quá nan giải hoặc gặp các điều kiện hạn chế đặc thù, người bình thường cũng có thể rơi vào tình trạng loạn thần kinh. Nó chia làm hai thái cực:

• Một đầu là trạng thái lo âu;

  
  

• Đầu kia là trạng thái trầm cảm do sự thoái lui tiêu cực sau khi nỗ lực ứng phó lo âu thất bại.

  
  

Nói theo lý thuyết xử lý thông tin vòng lặp của Basch: Đây là sự thất bại trong việc đối chiếu giữa khuôn mẫu kỳ vọng của não bộ liên quan đến giá trị bản thân với quyết định thực thi và hành động thực tiễn; cá nhân không kịp thời điều chỉnh điểm nghẽn thất bại ấy, từ đó sản sinh loạn thần kinh.

Vì vậy, theo Kohut và các nhà phát triển lý thuyết của ông, mấu chốt điều trị chứng loạn thần kinh nằm ở chỗ: trên cơ sở vận dụng trọn vẹn sự thấu cảm, hỗ trợ bệnh nhân tìm ra điểm nghẽn trong vòng lặp xử lý thông tin — xem lỗi nằm ở khuôn mẫu kỳ vọng sai lệch, ở sự bất lực không thể trải nghiệm giá trị tự thân, ở khâu ra quyết định, hay ở phương thức hành động thực tế. Từ đó, đưa ra các can thiệp hoặc gợi ý phù hợp để sửa đổi kỳ vọng, hiệu chỉnh quyết định hoặc thay đổi hành vi. Phương pháp này có khả năng tích hợp linh hoạt kỹ thuật của nhiều trường phái trị liệu khác nhau, giúp bệnh nhân tái lập sự thỏa mãn tự luyến lành mạnh để hồi phục.

Đối với người bình thường, sự đổ vỡ của vòng lặp nhận thức cũng diễn ra thường xuyên, chỉ là chưa đến mức nghiêm trọng thành bệnh lý. Những trắc trở tâm lý này chính là cái mà chúng ta gọi là “phiền não”. Ai trên đời cũng có phiền não; miễn là không quá nặng nề, mỗi người đều có phương thức ứng phó riêng, dẫu một vài nỗi phiền toái thật không dễ vượt qua. Ví dụ như thất tình: nhiều người rất khó xử lý vết thương tình cảm; nỗi đau lúc này dù chưa biến thành loạn thần kinh nhưng ai từng trải nghiệm đều hiểu nó cay đắng ra sao. Hoặc các trở ngại trong giao tiếp xã hội, áp lực công việc, xung đột gia đình, hôn nhân, trường học... đều là những điểm khiến vòng lặp nhận thức của người bình thường bị vấp ngã.

Nhưng tâm trạng bất an của người lành mạnh không làm xáo trộn nghiêm trọng đời sống; chúng ta có thể giãi bày với bạn bè, tìm kiếm các hoạt động giải trí để rũ bỏ muộn phiền. Tất nhiên vẫn có sự khác biệt cá nhân: người có hệ thống tự ngã cởi mở sẽ xử lý vấn đề linh hoạt hơn, người khép kín thì vụng về hơn. Cùng với môi trường sống, điều này thử thách bản lĩnh của mỗi con người trong suốt cuộc đời. Mức độ hạnh phúc cao hay thấp biến chuyển tùy thuộc vào năng lực tự điều chỉnh của bản thân và hoàn cảnh ngoại tại mang lại.

Ở bình diện này, Phật giáo cho rằng khi ngã chấp và dục vọng của cá nhân không thể đạt được thành tựu hoặc liên tục vấp ngã trước môi trường, các chướng ngại tâm lý và phiền não kiếp người liền nảy sinh. Kiến giải này tương đồng sâu sắc với cách Tâm lý học Tự thể lý giải về loạn thần kinh và các rối loạn tâm lý ở người thường.

Phật học xây dựng mọi sự giải thích về bệnh chứng tâm lý và phiền não trên nền tảng mô hình Duyên khởi. Dù không có một hệ thống quy chuẩn lâm sàng hoàn chỉnh theo lối y học hiện đại cho việc trị liệu bệnh tâm lý thông thường hay chiến lược điều chỉnh tâm lý cho người khỏe mạnh, nhưng qua hơn 2.600 năm tích lũy kinh nghiệm, kinh điển và luận thư Phật giáo ghi chép rất nhiều kỹ thuật trị liệu và điều phục tâm thức. Các thư tịch phản ánh rõ: ngay từ thời Đức Phật còn tại thế, việc xoa dịu tâm lý, giúp đỡ tha nhân giảm thiểu khổ đau tinh thần và trắc trở đời sống đã là một trong những Phật sự của tăng đoàn.

Một ví dụ điển hình là câu chuyện nàng Kisa Gotami (Khí Xá Đáp Di):

Con của nàng chết yểu khi vừa chập chững biết đi. Khi mọi người chuẩn bị đưa thi thể đứa trẻ đi hỏa táng, nàng ngăn cản, quyết tâm đi tìm thuốc cứu sống con. Nghe theo lời chỉ dẫn, nàng tìm đến Đức Phật. Đức Phật bảo nàng hãy đến hỏi xin vài hạt cải trắng tại một gia đình chưa từng có người thân nào qua đời, ngài sẽ dùng nó để cứu sống đứa trẻ.

Kisa Gotami cầm bát đi gõ cửa từng nhà, nhưng đi khắp nơi nàng đều không tìm được hạt cải như ý, vì nhà nào cũng từng có người thân mất. Nàng bừng tỉnh nghĩ: “Ôi! Đây thực sự là việc không thể làm nổi. Ta ngỡ chỉ mình ta mất con, hóa ra trong mỗi ngôi làng, số người chết còn nhiều hơn số người đang sống!” Khi khởi tâm quán chiếu như vậy, cõi lòng đang run rẩy vì thống khổ của nàng lập tức lắng dịu. Đức Phật sau đó đã trao cho nàng lời dạy phù hợp, giúp nàng hoàn toàn tái lập cân bằng nội tâm.

Đây chính là một điển án mẫu mực về việc ứng dụng nhận thức hợp lý dựa trên mô hình Duyên khởi để hóa giải khủng hoảng tâm lý.

3. Người tu tập Phật giáo

Người tu tập Phật giáo chia làm hai nhóm chính: những bậc đã thành tựu viên mãn mục tiêu tâm linh, và những hành giả đang trên lộ trình tu tập. Ở đây, chúng ta tạm định vị khái niệm này chỉ những người đã hoàn toàn hoặc từng phần đạt được mục tiêu giải thoát tinh thần của Phật giáo.

Căn cứ từ các ghi chép kinh điển Phật học lẫn các nghiên cứu hiện đại, những bệnh nhân mắc rối loạn tâm thần nghiêm trọng (như tâm thần phân liệt, rối loạn nhân cách ranh giới, rối loạn nhân cách tự luyến nặng...) hoàn toàn không phù hợp để thực hành các phương pháp thiền định Phật giáo chuyên sâu, bởi những thực hành này có thể khiến cấu trúc nhân cách mong manh của họ trượt dốc sâu hơn vào vực thẳm tâm lý. Các phương pháp tu tập của Phật học bản chất vốn được thiết kế dành cho những người có nền tảng tâm lý tương đối khỏe mạnh.

Bản chất của toàn bộ lộ trình tu đạo Phật giáo là triệt hạ tận gốc các cảm xúc tiêu cực cùng những cảm xúc tích cực mang mầm mống tiêu cực tiềm ẩn. Đức Phật chỉ dạy: do nhận thức không như thực (như thực tri kiến) nên con người mới bị những phiền não u sầu, bi thương, khóc than chi phối; một khi đạt được cái thấy như thực, quy luật tâm lý khổ - vui thế gian sẽ hoàn toàn chuyển hóa.

Để đạt được điều này, Đức Phật cung cấp phương pháp huấn luyện tâm thức rõ ràng:

• Thiền Định (Samatha): Tăng cường năng lực chú ý, định tĩnh nội tâm;

  
  

• Thiền Quán (Vipassana): Tăng cường tuệ giác thấu suốt bản chất sự vật.

  
  

Dù hiện nay chưa có nghiên cứu toàn diện nào chứng minh các rèn luyện này chắc chắn biến đổi nhân cách theo đúng kỳ vọng của Phật giáo, nhiều công trình khoa học từng phần đã chứng thực thiền định tạo ra những biến đổi tâm lý tích cực, giúp cải thiện rõ rệt sức khỏe tinh thần con người.

Sự rèn luyện mà Phật giáo gọi là “giải thoát” này nhắm tới việc thấu suốt bản chất “Vô ngã” của thân tâm và vạn pháp. Dưới tuệ nhãn của Đức Phật, chấp trước bất biến vào “cái Tôi” vốn là tập tính thâm căn cố đế của con người; chính nó mang lại niềm vui giả tạm, nhưng cũng chính nó châm ngòi cho mọi khổ đau phiền não. Khi hành giả đích thân chứng nghiệm tính chất vô thường và vô ngã của thân tâm qua công phu quán chiếu thực tế, mọi chấp thủ và dục ái sẽ tự động tiêu biến; khi đó, khổ đau không còn cơ sở để sinh khởi.

Nhưng có người sẽ hỏi: Liệu niềm vui có còn sinh khởi nữa hay không?

Kinh điển truyền thống Phật giáo trả lời: Đúng vậy! Những khoái lạc tạm thời vốn ẩn chứa mầm mống bất an, khổ đau sẽ không còn sinh khởi nữa; thay vào đó, nội tâm sẽ an trú trong trạng thái tịch tịnh tuyệt đối của đại lạc và hỷ duyệt chân thật.

Đây chính là sự vận dụng trực tiếp mô hình duyên khởi của ngã chấp: Vô minh $\rightarrow$ Dục ái $\rightarrow$ Khổ/Lạc & Luân hồi.

Soi chiếu điều này dưới lý thuyết tự luyến của Tâm lý học Tự thể: Tự luyến là bản tính con người; sự thất bại của tự luyến là cội nguồn của phiền não khổ đau, sinh ra do khuôn mẫu kỳ vọng xa rời thực tế, và tính bất toàn của kỳ vọng dẫn đến việc đối chiếu ghép nối không thành công.

Điều Đức Phật hướng tới chính là chấm dứt và phá hủy toàn bộ các khuôn mẫu kỳ vọng bẩm sinh cũng như các khuôn mẫu được nội hóa thời thơ ấu. Trong Phật học có một thuật ngữ chỉ cảnh giới thành tựu gọi là “Vô nguyện cầu” (Apranihita - không mong cầu bám víu); vận dụng vào đây, chúng ta có thể hiểu đó là sự kết thúc hoàn toàn các khuôn mẫu kỳ vọng mang tính phan duyên bám chấp.

Khuôn mẫu kỳ vọng trong nội tâm người bình thường luôn gắn liền với những định kiến cố định:

• Biến đổi thì lại kỳ vọng là bất biến;

  
  

• Vô chủ tể thì lại kỳ vọng có chủ tể cai quản...

  
  

Những khuôn mẫu kỳ vọng sai lệch hoàn toàn với thực tại thân tâm và thế giới này đã trực tiếp làm hỏng tiến trình đối chiếu thông tin của não bộ: lúc thì đem lại cảm giác khoái lạc do tự luyến được thỏa mãn, lúc lại đẩy con người vào lo âu, phẫn nộ và trầm cảm vì tự luyến sụp đổ.

Khi đã đoạn trừ được phần tập quán sai lệch trong kỳ vọng ban đầu, tâm thức sẽ chuyển hóa thành một trạng thái hoàn toàn mới: Tâm thế không kỳ vọng trước vạn vật biến dịch — tức một cấu trúc tâm lý hoàn toàn “như thực” (như thị). Lúc này, sự thỏa mãn hay bất toại của tự luyến tự khắc tan biến; phiền não và những niềm vui thoáng qua cũng chấm dứt, nhường chỗ cho sự tịch tĩnh rỗng rang.

Nếu sự chuyển hóa tâm lý này diễn ra thực sự trọn vẹn (hoặc từng phần), nó chắc chắn sẽ dẫn đến hàng loạt thay đổi trong hành vi ngoại tại và khả năng hòa nhập xã hội của cá nhân. Bởi lẽ, một tâm thế “không kỳ vọng” sẽ không còn bộc lộ các đặc tính tự luyến, và điều này rõ ràng khác biệt với phạm vi tự luyến mà xã hội quy chuẩn vốn thừa nhận. Hệ quả tâm lý của sự khác biệt này ra sao vẫn cần thêm những nghiên cứu thực nghiệm toàn diện để làm sáng tỏ. Nhưng ít nhất trong ứng dụng lâm sàng, chúng ta cần một thái độ hết sức cẩn trọng. Lựa chọn này tạo nên một trong những lối sống đa dạng của thế giới, nhưng không phải là lựa chọn duy nhất; bởi mỗi cá nhân đều có những khác biệt sâu sắc về bối cảnh xuất thân, trải nghiệm sống, cấu trúc nhân cách và môi trường văn hóa.

III. Tổng kết

Tựu trung lại, truyền thống Phật học và tâm lý học hiện đại đại diện cho hai chiều kích nghiên cứu và ứng dụng khác nhau về tâm lý con người. Giữa chúng vừa có điểm giao thoa, vừa có những dị biệt rõ rệt. Việc thấu hiểu tường minh bức tranh này sẽ trợ giúp đắc lực cho công tác nghiên cứu và ứng dụng của cả đôi bên, đồng thời tránh được những ngộ nhận không đáng có.

Chúng ta có thể bao quát sự so sánh này qua bảng đối chiếu các dải hiện tượng tâm lý dưới đây:

Bảng 1-3-1: So sánh đối chiếu các dải hiện tượng tâm lý

Tiêu chí đối chiếu	Rối loạn nhân cách tự luyến (NPD)	Loạn thần kinh (Neurosis) & Người bình thường	Người tu tập Phật giáo
Bản chất Tự ngã / Tự luyến	Tự luyến quá phát, bệnh lý; ngã chấp bành trướng, vượt khỏi chuẩn mực xã hội.	Tự luyến lành mạnh xã hội chấp nhận; ngã chấp ở mức trung bình, có tính linh hoạt.	Vượt thoát tự luyến; nhận chân “Vô ngã”, giải trừ tận gốc sự bám chấp vào bản ngã.
Khuôn mẫu Kỳ vọng (Expectation Schema)	Kỳ vọng vạn năng phi thực tế; tạo vòng lặp ảo tưởng nội tâm để tự bù đắp khi đứt gãy tương tác ấu thơ.	Kỳ vọng bám theo quy ước thế gian (thường còn, kiểm soát); vòng lặp thông tin thỉnh thoảng thất bại.	Triệt tiêu mọi khuôn mẫu kỳ vọng sai lệch (“Vô nguyện cầu”); an trú trong cấu trúc tâm lý “Như thực”.
Biểu hiện Tâm lý & Cảm xúc	Thổi phồng tự thân, thiếu thấu cảm; dễ bùng nổ cuồng nộ tự luyến hoặc rơi vào trầm cảm nặng nề.	Trải nghiệm phiền não đời thường (lo âu, thất tình, stress); loạn thần kinh xuất hiện khi bế tắc kéo dài.	Đoạn trừ cả cảm xúc tiêu cực lẫn hỷ lạc tạm thời mang mầm mống khổ; đạt tới trạng thái đại lạc, tịch tĩnh.
Phương thức Trị liệu / Tu tập	Thấu cảm lâm sàng; tận dụng chuyển di (gương soi, lý tưởng hóa); giải trừ ảo tưởng có liều lượng.	Tìm điểm nghẽn vòng lặp thông tin; hiệu chỉnh kỳ vọng/hành vi; cân bằng qua giao tiếp xã hội.	Giữ giới; rèn luyện thiền Chỉ (Samatha - định) và thiền Quán (Vipassana - tuệ) để quán chiếu vô thường, vô ngã.
Mục tiêu Hướng tới	Khôi phục về mức tự luyến bình thường, tái hòa nhập khả năng tương tác xã hội.	Hóa giải lo âu/trầm cảm, giải tỏa phiền não, nâng cao năng lực thích ứng và độ thỏa mãn đời sống.	Chấm dứt vô minh ngã chấp và dục ái, dứt bặt luân hồi sinh tử, đạt tới giải thoát/Niết-bàn.

Từ những phân tích trên, chúng ta có thể rút ra ba đúc kết quan trọng:

1. Thái độ khoa học và cẩn trọng trong ứng dụng lâm sàng: Khi tâm lý học tiếp thu các giá trị từ truyền thống Phật giáo, chúng ta không nên phủ nhận sạch trơn những đóng góp tâm lý học của Phật học cổ đại. Trong các văn hiến truyền thống ẩn chứa kho tàng kinh nghiệm tâm lý vô giá có thể gợi mở những góc nhìn mới cho tâm lý học đương đại. Nhiều học giả phủ bác Phật học thường chỉ vì họ chưa từng nghiên cứu sâu các trước tác này. Dẫu vậy, việc tiếp thu đòi hỏi sự cẩn trọng nghiêm ngặt: không được đánh đồng tuyệt đối Phật học với tâm lý học hay xem giáo lý Phật giáo là công thức tham vấn trị liệu. Nếu chưa có nghiên cứu thực nghiệm xác đáng mà tùy tiện đem các kỹ thuật thiền định áp dụng cho bệnh nhân rối loạn tâm thần nặng, hậu quả tâm lý đối với thân chủ có thể vô cùng nguy hiểm.

   
   

2. Mô hình Duyên khởi là điểm tựa then chốt: Dù là Thiền tông Hán truyền, Phật giáo Tây Tạng hay Phật giáo Nam truyền (Theravada), toàn bộ công án, giáo lý và pháp môn tu tập đều vận hành dựa trên mô hình Duyên khởi — đây là nền tảng lý thuyết cốt lõi cho sự chuyển hóa tâm thức trong Phật giáo. Nắm vững mô hình duyên khởi tâm lý: Vô minh $\rightarrow$ Dục ái $\rightarrow$ Khổ/Lạc chính là chiếc chìa khóa vạn năng để giải mã các phương pháp trị liệu tinh thần trong văn hiến cổ, từ đó chắt lọc những chất liệu mang tính ứng dụng cao cho tâm lý trị liệu đương đại.

   
   

3. Ý nghĩa của lý thuyết tự luyến trong đối thoại liên ngành: Việc quan sát các biểu hiện nhân loại qua lăng kính tự luyến của Tâm lý học Tự thể mang lại giá trị học thuật to lớn. Nó cung cấp một góc nhìn mới mẻ để chúng ta tái định vị bản thân và khai mở các tiềm năng đời sống, đồng thời giúp cá nhân bước ra khỏi bóng ma của sự tự luyến bệnh hoạn. Trong Tâm lý học Tự thể, tự luyến là một khái niệm trung tính phản ánh trạng thái bản tính vốn có của con người; chỉ khi quá trình phát triển của nó gặp tổn thương kéo dài biến thành các hội chứng bệnh lý, nó mới phá vỡ đời sống và các mối quan hệ xã hội. Lăng kính này không chỉ giúp người bình thường thấu hiểu căn nguyên của những phiền não để tự điều chỉnh tốt hơn, mà còn đem lại một lộ trình giải nghĩa mang đậm hơi thở hiện đại cho Phật học — một trong những tinh hoa triết học rực rỡ nhất của phương Đông.

   
   

Tài liệu tham khảo

1. Jeremy D. Safran et al., Psychoanalysis and Buddhism: An Unfolding Dialogue, Chapter VII, Wisdom Publications, 2003.

   
   

2. Jack Engler, Transformations of Consciousness: Conventional and Contemplative Perspectives on Development, New Science Library, 1986.

   
   

3. Antoine Lutz, Lawrence L. Greischar, Nancy B. Rawlings, Matthieu Ricard, and Richard J. Davidson, "Long-term meditators self-induce high-amplitude gamma synchrony during mental practice", PNAS, Vol. 101, No. 46, November 16, 2004: 16369–16373.

   
   

4. Heinz Kohut, Tự thể đích phân tích (The Analysis of the Self), Hứa Hào Trùng dịch, Đài Bắc: NXB Tâm Lý, 2002.

   
   

5. Heinz Kohut, Tự thể đích trùng kiến (The Restoration of the Self), Hứa Hào Trùng dịch, Đài Bắc: NXB Tâm Lý, 2002.

   
   

6. Sigmund Freud, Phất Lạc Y Đức văn tập (Freud Toàn tập), Xa Văn Bác và cộng sự dịch, NXB Trường Xuân, 1998.

   
   

7. Michael Franz Basch, Tâm lý trị liệu nhập môn (Doing Psychotherapy), Dịch Chi Tân dịch, Đài Bắc: NXB Trương Lão Sư Văn Hóa, 2000.

   
   

8. Walpola Rahula, Phật Đà đích khải thị (What the Buddha Taught), Đài Bắc: Tuệ Cự Văn Khố, 1990, tr. 76–101.

   
   

9. Buddhaghosa (Giác Âm), Thanh tịnh đạo luận (Visuddhimagga), Diệp Quân dịch, Viện Nghiên cứu Văn hóa Phật học Trung Quốc, 1995, tr. 483–544.

   
   

PHẦN THỨ HAI: KHÁI LƯỢC LỊCH SỬ

Phần thứ hai trình bày hai chủ đề trọng tâm: khái lược lịch sử tâm lý học cổ đại của chính Phật học, và khái lược lịch sử đối thoại giữa Phật học và tâm lý học. Mục đích chính là giúp độc giả nắm được bối cảnh lịch sử căn bản của tâm lý học Phật giáo cũng như tiến trình giao thoa giữa hai bên, từ đó thấu hiểu sâu sắc hơn cuộc đối thoại liên ngành, đặc biệt là sự kết nối giữa Phật học và tâm lý trị liệu.

CHƯƠNG 2: KHÁI LƯỢC LỊCH SỬ CỔ ĐẠI CỦA TÂM LÝ HỌC PHẬT GIÁO

Nhiều nhà tâm lý học hiện đại vẫn hoài nghi liệu bản thân Phật học có hàm chứa nội dung tâm lý học hay không. Trên thực tế, ngay cả khi xét theo những tiêu chuẩn khắt khe nhất, Phật học ngay từ thời kỳ sơ khai đã mang nội dung tâm lý học nguyên sơ, chất phác. Trải qua vài trăm năm đến 1.500 năm tiếp nối, Phật học đã phát triển một hệ thống thuật ngữ tâm lý học hết sức nghiêm cẩn, tiến hành những nghiên cứu phong phú về các yếu tố tâm lý (tâm sở), quy luật vận hành của tâm thức, cùng các kỹ thuật điều chỉnh và chuyển hóa tâm lý. Phương pháp nghiên cứu chủ đạo là nội quán (introspection); cá biệt còn có những thiết kế mang tính thực nghiệm — chẳng hạn như pháp thiền Bố thí thân (Chöd / Thí thân pháp) nhằm kiểm tra và nâng cao năng lực định tĩnh, hay pháp thiền phòng tối (Yangtik / Hắc quan thiền) trong môi trường cô lập kích thích thị giác nhằm thử thách và phát triển tuệ giác nội tâm cùng sự ổn định của tâm thức.

Những nội dung cụ thể trong tiến trình lịch sử này cần cả một bộ sách đồ sộ mới có thể đúc kết trọn vẹn. Mục đích của chương này không nhằm gánh vác một công trình nghiên cứu quy mô như vậy, mà chỉ khái quát phần lịch sử cổ đại của tâm lý học Phật giáo, giúp độc giả có được cái nhìn tổng quan về đối tượng và bối cảnh của Phật học trong cuộc đối thoại liên ngành.

Phật học khởi nguồn từ Phật giáo — tôn giáo ra đời vào thế kỷ thứ VI trước Công nguyên tại Ấn Độ cổ đại (nay thuộc lãnh thổ Nepal). Rất khó dùng một định nghĩa đơn giản để thâu tóm toàn bộ bản chất của Phật học; bởi bên cạnh Phật giáo nguyên thủy do Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đích thân truyền dạy, trải qua hơn 2.600 năm phát triển sau khi Đức Phật nhập Niết-bàn, Phật giáo đã dung nạp và bồi đắp thành một đại hệ thống bao hàm vô số tư tưởng:

• Theo không gian địa lý:

  
  

  • Vùng Sri Lanka và các quốc gia Đông Nam Á hình thành văn hóa Phật học hệ Pali thuộc Thượng tọa bộ (Theravāda);

    
    

  • Vùng đất của người Hán ở Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên phát triển thành văn hóa Phật học hệ tiếng Hán với các tông phái: Thiền tông, Tịnh độ tông, Thiên Thai tông, Hoa Nghiêm tông, Pháp tướng tông...;

    
    

  • Vùng Nepal, Bhutan, cùng các khu vực sử dụng tiếng Mông Cổ và Tạng ngữ tại Trung Quốc hình thành văn hóa Phật học hệ Tạng ngữ với các dòng phái: Cách-lỗ (Gelug), Cáp-cử (Kagyu), Tát-ca (Sakya), Ninh-mã (Nyingma)...

    
    

• Theo tiến trình thời gian: Phật học vận động qua nhiều hình thái đa dạng như Phật giáo Bộ phái, Phật giáo Trung quán, Phật giáo Duy thức, Phật giáo Kim cương thừa, và Phật giáo phương Tây hiện đại.

  
  

Như vậy, Phật học khởi đầu từ Đức Phật, được các thế hệ tư tưởng gia và thiền giả qua từng thời kỳ cùng nhau kế thừa, phát triển. Đây là một đại hệ thống năng động, phức tạp và đa dạng; khảo sát đồng thời hiện tượng vật lý, hiện tượng tâm lý cùng các phương pháp thiền định chuyển hóa thân tâm — một chỉnh thể tích hợp giữa lý thuyết, nghiên cứu và thực hành thiền tập.

I. Cội nguồn của Tâm lý học Phật giáo

Ngay từ khi xuất hiện, một trong những mục tiêu cốt lõi nhất của Phật học là: Làm thế nào để hóa giải nỗi đau khổ về mặt cảm xúc của nhân loại và trưởng dưỡng lòng trắc ẩn. Việc kiếm tìm lời giải cho hai vấn đề này có thể truy nguyên về nhiều thời đại tại Ấn Độ trước khi Đức Phật đản sinh; các trường phái tu hành cổ đại đã có rất nhiều khám phá về lĩnh vực này.

Trước khi Đức Phật bắt đầu truyền giáo, các thành viên thuộc trường phái Số luận (Sāṅkhya) đã rời bỏ con đường tìm kiếm sự cứu rỗi qua đức tin thần linh, nỗ lực khảo sát sự phát triển cùng mối quan hệ tương hỗ giữa Tri, Tình và Ý, với hy vọng tìm ra đạo lộ giải thoát rốt ráo khỏi nỗi đau cảm xúc. Vì lẽ đó, trước khi thành đạo, Đức Phật cũng từng theo học hai vị tiên phong của triết học Số luận để tiếp nhận những lời giáo huấn. Trong nhiều năm tiếp theo, với tư cách một nhà tư tưởng và hành giả thiền định độc lập, ngài tiếp tục tự mình đào sâu vấn đề này cho đến khi trực nhận phương thức giải quyết triệt để.

Thực hành sơ kỳ của Phật học hoàn toàn không dính dáng đến phương diện tín ngưỡng; các thư tịch cổ ghi rõ Đức Phật nghiêm cấm hành vi sùng bái cá nhân. Thực hành ban đầu chủ yếu là các bài tập thiền quán nhằm chuyển hóa nỗi đau khổ cảm xúc, quan trọng nhất là thiền Tứ niệm xứ (Satipaṭṭhāna), hay còn gọi là thiền Chánh niệm. Những hình thức thiền tập này, ngay dưới lăng kính của tâm lý học khoa học ngày nay, đều là các kỹ thuật trị liệu và chăm sóc tâm lý hết sức thực tế, có giá trị lâm sàng cao, được ứng dụng rộng rãi trong y tế cộng đồng lẫn tâm lý trị liệu. Các nhà tâm lý học Phật giáo thời kỳ đầu đã đúc kết và phát triển rất nhiều kinh nghiệm xoay quanh chủ đề này. Có thể nói, việc tra vấn, phân tích, nghiên cứu và thực nghiệm câu hỏi: “Tâm là gì?” chính là sợi chỉ đỏ xuyên suốt dòng chảy lịch sử phát triển của Phật học.

Sau giai đoạn tích lũy kinh nghiệm thực hành, một bộ phận thiền giả bắt đầu hệ thống hóa và đúc kết những trải nghiệm đó, từng bước xây dựng nên phần lý thuyết của Phật học. Về sau, hai mảng lý thuyết và thực hành phát triển song hành, nương tựa lẫn nhau như một chỉnh thể hữu cơ. Xét theo cấu trúc tâm lý học Phật giáo, hệ thống này bao gồm hai phần lớn: Giáo lý và Thực chứng — tương đương với mảng Tâm lý học Lý thuyết và Tâm lý học Ứng dụng trong tâm lý học hiện đại.

II. Sự phát triển của Tâm lý học Lý thuyết Phật giáo

Mảng tâm lý học lý thuyết của Phật giáo đã có những ghi chép rành mạch ngay từ thời Đức Phật. Về căn bản có thể khẳng định rằng, trong các bài thuyết giảng đầu tiên tại Ấn Độ cổ đại sau khi thành đạo, Đức Phật đã đưa vào những chất liệu tâm lý học lý thuyết cổ đại, bao gồm việc phân định các yếu tố tâm lý và định nghĩa chức năng của chúng.

Trong các bản kinh A-hàm (Āgama), chúng ta thấy Đức Phật đã bắt đầu quan sát và phân loại các hiện tượng tâm lý dựa trên kinh nghiệm thực chứng:

• Học thuyết Ngũ uẩn: Giải thích một cá nhân con người được cấu thành từ năm uẩn gồm Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức. Trong đó, Sắc uẩn thuộc về hiện tượng vật lý; còn bốn uẩn Thọ, Tưởng, Hành, Thức chính là các hiện tượng tâm lý. Kinh điển cũng đi sâu phân tích phương thức vận hành, biến chuyển của ngũ uẩn và bản chất thực tại của chúng — Vô thường.

  
  

• Thuyết Lục xứ: Khảo sát sự tiếp xúc và nhận biết qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức.

  
  

• Lý thuyết về Nghiệp: Đưa ra cơ chế vận hành có nhiều điểm tương đồng với khái niệm tiềm thức (subconscious) hiện đại.

  
  

Tuy nhiên, việc triển khai tâm lý học Phật giáo thời sơ kỳ phần lớn diễn ra ở bình diện nội quán và trải nghiệm tự thân của từng thiền giả; nó thiên về quan sát kinh nghiệm cá nhân đối với hiện tượng tâm lý hơn là đúc kết thành hệ thống quy nạp chặt chẽ. Đến những năm tháng cuối đời khi Đức Phật an cư cố định, những trải nghiệm này mới dần được gom góp và hệ thống hóa — đánh dấu sự manh nha của hệ thống nghiên cứu tâm lý học quan trọng nhất trong Phật giáo: Tạng Luận A-tì-đạt-ma (Abhidharma Pitaka).

Các tác phẩm tiêu biểu của thời kỳ phôi thai này có thể kể đến: Đại Nghĩa thích (Mahāniddesa), Tiểu Nghĩa thích (Cūḷaniddesa), Pháp tụ luận (Dhammasaṅgaṇī), Phân biệt luận (Vibhaṅga), Vô ngại giải đạo (Paṭisambhidāmagga), Chỉ đạo luận (Nettippakaraṇa), Xá-lợi-phất A-tì-đàm luận (Śāriputrābhidharma)... Những tổng kết này bắt nguồn từ các bài dạy quan sát ban đầu của Đức Phật về Ngũ uẩn, Thập nhị xứ, Thập bát giới, Tứ đế và Duyên khởi.

Khoảng từ thế kỷ thứ IV trước Công nguyên trở đi, một số nhà lý thuyết Phật học không còn thỏa mãn với việc chỉ miêu tả kinh nghiệm thuần túy; đồng thời trước áp lực cạnh tranh học thuật với các trào lưu tư tưởng tôn giáo khác đương thời, họ bắt đầu chuyển hướng hứng thú sang việc quy nạp các yếu tố tâm lý, các trải nghiệm tâm thức thu được từ các khám phá Phật học trong quá khứ, cũng như xây dựng các mô hình lý thuyết về mối quan hệ tương hỗ giữa các yếu tố đó.

Căn cứ vào các văn hiến cổ hiện còn như Thành thật luận (Satyasiddhi śāstra), Đại Tỳ-bà-sa luận (Mahāvibhāṣā), Giải thoát đạo luận (Vimuttimagga), Thanh tịnh đạo luận (Visuddhimagga), sự phát triển của tâm lý học Phật giáo thời kỳ này hình thành hai học phái lớn trong việc quy nạp các hiện tượng tâm lý:

1. Thượng tọa bộ (Theravāda): Lấy Sri Lanka làm căn cứ địa. Phái này quy nạp các hiện tượng tâm lý theo kinh nghiệm thành 52 tâm sở pháp (yếu tố tâm lý phụ thuộc), 89 tâm pháp (yếu tố tâm lý chủ đạo), cùng 14 tác năng (kicca) trong tiến trình biến đổi tâm lý.

   
   

2. Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda): Lấy vùng đất Ấn Độ cổ đại làm căn cứ địa. Phái này sử dụng phương thức giản lược, chia hiện tượng tâm lý thành 46 tâm sở pháp và 1 tâm pháp.

   
   

Hai học phái này tạo thành hai nhánh nghiên cứu tâm lý học quan trọng nhất trong Phật giáo Bộ phái Ấn Độ. Việc phân định các kiểu loại tâm lý cá nhân cũng được mở rộng trong thời đại này: cuốn Thanh tịnh đạo luận đã ghi chép việc phân chia tính cách con người thành các dạng như: tính tham (rāgacarita), tính sân (dosacarita), tính si (mohacarita), tính tín (saddhācarita)..., dù mục đích chính của sự phân loại này là để lựa chọn phương pháp thiền định phù hợp.

Bên cạnh đó, thời kỳ này không thiếu các thực nghiệm vật lý và tâm lý trong đời sống thường nhật — chẳng hạn các thí nghiệm so sánh tốc độ giữa âm thanh và ánh sáng, hay thực nghiệm về hiện tượng trễ thị giác (visual persistence), thường được nhắc tới trong các bản sớ giải Phật học. Tuy nhiên, các thí nghiệm này rốt cuộc không trở thành dòng chảy nghiên cứu chủ lưu; phần lớn nghiên cứu Phật học vẫn vận hành dựa trên phương pháp quan sát nội quán.

Đến thế kỷ thứ IV sau Công nguyên, trường phái Duy thức (Yogācāra) hưng khởi do hai học giả Ấn Độ là Vô Trước (Asaṅga) và Thế Thân (Vasubandhu) dẫn dắt đã phát triển một hệ thống luận lý quy nạp rõ ràng, chặt chẽ hơn. Trong tác phẩm Đại thừa bách pháp minh môn luận (Mahāyāna-śatadharmā-prakāśamukha-śāstra), các tác giả đã phân loại hiện tượng tâm lý thành 51 tâm sở pháp và 8 tâm pháp, đồng thời làm rõ quy luật vận hành tương hỗ giữa chúng. Trong các bộ luận như Duy thức tam thập tụng (Triṃśikā-vijñaptimātratā) và Đại thừa ngũ uẩn luận (Mahāyāna-pañcaskandhaka), học thuyết Bát thức được mổ xẻ tường tận; trong đó những luận giải về thức thứ tám (A-lại-da thức) có vô số điểm tương thích với khái niệm vô thức (unconscious) trong tâm lý học hiện đại và các lý thuyết về trí nhớ của khoa học nhận thức. Tu viện Nalanda tại Ấn Độ và Đại Tự (Mahāvihāra) tại Sri Lanka — những trung tâm nghiên cứu Phật học tầm cỡ thế giới thời bấy giờ — đã đóng vai trò lịch sử trọng yếu trong giai đoạn này.

Vào thế kỷ thứ VIII, với sự trỗi dậy của phong trào Phật giáo Mật tông (Tantric Buddhism), mối quan hệ giữa thân và tâm bắt đầu được đưa vào hệ thống khảo sát. Mối liên hệ giữa hệ thống tam mạch ngũ luân (nāḍī & cakra) của Yoga Ấn Độ với các hiện tượng tâm lý được các học giả Phật giáo đào sâu suy ngẫm, từ đó phát triển nên hệ thống tâm lý học Mật giáo tại Ấn Độ và Tây Tạng. Đây là một hướng khảo sát tích hợp giữa thân thể và tâm lý: các học giả Mật tông cho rằng hiện tượng tâm lý có mối tương quan mật thiết với bình diện sinh lý; thông qua sự chuyển hóa thân thể, con người có thể đạt được sự thấu triệt về các hiện tượng tâm lý. Các thư tịch thời kỳ này nổi danh với các bộ Mật điển (Tantra) như: Hỷ Kim Cương đát-đặc-la (Hevajra Tantra), Thắng Lạc Kim Cương đát-đặc-la (Cakrasaṃvara Tantra), Thời Luân Kim Cương đát-đặc-la (Kālacakra Tantra)... cùng các bộ luận giải như Tập mật ngũ thứ đệ luận, Thâm thâm nội nghĩa...

Dù mảng tâm lý học lý thuyết của Phật giáo có truyền thống quan sát nội quán sâu dày, nó lại không xây dựng một truyền thống thực nghiệm theo nghĩa tâm lý học hiện đại. Điều này bắt nguồn từ chính mục tiêu cứu cánh của Phật học: Họ chú giải các yếu tố tâm lý và quy luật biến chuyển của tâm thức không phải nhằm phục vụ nghiên cứu học thuật thuần túy, mà là làm nền tảng cho thiền quán nhằm đạt tới sự giải thoát.

III. Sự phát triển của Tâm lý học Ứng dụng Phật giáo

Tâm lý học lý thuyết của Phật giáo không phải là những cuộc đàm luận suông; nó được kiến tạo dựa trên mục tiêu: Làm thế nào để cải thiện nỗi đau khổ cảm xúc của con người. Nền tảng cốt lõi này khiến Phật học ngay từ đầu đã mang đậm tính thực hành. Suốt 2.600 năm lịch sử, dẫu luôn có các học giả nghiên cứu học thuyết, song nghiên cứu lý thuyết thuần túy trong truyền thống Phật giáo chỉ nhận được sự tôn trọng có chừng mực; nhà Phật thường có câu phê bình “nói ăn mà bụng chẳng no” (thuyết thực bất bão) để chỉ những nghiên cứu lý thuyết xa rời thực hành.

Trong kinh Trung Bộ (Majjhima Nikāya), Đức Phật đã khẳng định giáo pháp của ngài chỉ xoay quanh: Khổ và Con đường diệt khổ. Khái niệm “Khổ” (Dukkha) trong Phật học bao hàm ý nghĩa bức bách, sự thu hẹp không gian — tức nỗi âu lo hiện sinh (existential anxiety). Vì vậy, có thể xem Phật học là một hệ thống chiến lược điều chỉnh lo âu được thiết kế riêng nhằm hóa giải nỗi khổ đau mang tính hiện sinh này.

Ban đầu, chiến lược điều chỉnh tâm lý của Đức Phật dựa trên hai truyền thống tu hành lớn của Ấn Độ cổ đại: khổ hạnh và thiền định.

• Khổ hạnh: Cố gắng tìm kiếm sự cứu rỗi của thần linh thông qua phương thức cầu nguyện tự hành xác bản thân — điều này hiển nhiên cầm chắc thất bại.

  
  

• Thiền định: Vận dụng các kỹ thuật để rèn luyện độ chuyên chú sâu sắc của tâm thức (thiền Chỉ - Samatha), thông qua định lực sâu dày để đạt tới trạng thái tĩnh lặng của ý thức phi thường. Dù trong định cảnh, mọi nỗi đau khổ cảm xúc dường như biến mất, song khi xuất định, Đức Phật nhận thấy các cảm xúc tiêu cực ấy vẫn tái hiện như cũ.

  
  

Nhận thấy cả hai con đường đều không mang lại giải pháp rốt ráo, Đức Phật chuyển hướng quay về tự khảo sát chính mình, từ đó sáng lập chiến lược thiền Nội quán (thiền Quán - Vipassanā, đôi khi đồng nhất với thiền Tứ niệm xứ). Chiến lược điều chỉnh tâm lý này hỗ trợ cá nhân nhận biết rõ ràng mọi biểu hiện thân tâm của mình, cũng như thấu triệt quy luật tự nhiên của những biểu hiện đó là vô thường biến dịch.

Phương án can thiệp này đã gặt hái thành công vượt bậc: nó có thể làm suy giảm đáng kể hoặc triệt tiêu hoàn toàn các nỗi đau cảm xúc và nỗi âu lo hiện sinh. Tự thân Đức Phật đã nhờ đó đắc ngộ giải thoát, và trong suốt 49 năm sau ngài không ngừng truyền dạy những chiến lược này. Đến thế kỷ thứ III trước Công nguyên dưới thời vua A-dục (Aśoka), các phương pháp này được truyền bá sang Sri Lanka và các nước Đông Nam Á, trở thành hình thức thiền định chủ đạo tại đây.

Thực hành tâm lý học ứng dụng của Phật giáo đại để tiếp nối lộ trình này. Đồng thời, cùng với sự phát triển của thực nghiệm, lý thuyết và phương pháp tu tập lòng trắc ẩn (thiền Từ bi - Mettā bhāvanā) được mở rộng mạnh mẽ, thúc đẩy sự hưng khởi của Phật giáo Đại thừa. Thiền từ bi được tích hợp thành một phương diện không thể thiếu của thiền tập. Dù bước phát triển này từng dấy lên những tranh luận trong nội bộ Phật giáo, hầu hết các tông phái sau đó đều tiếp nhận nó ở những mức độ khác nhau.

Trong số đó, nhánh phát triển rực rỡ nhất tại châu Á chính là Thiền tông Trung Hoa — khởi nguồn từ Ấn Độ nhưng đâm chồi nở hoa trên mảnh đất Trung Hoa. Bằng hình thức cô đọng và trực chỉ, Thiền tông đã dung hợp một cách hữu hiệu thiền quán vào môi trường văn hóa Hán, lan tỏa trên quy mô rộng lớn và ảnh hưởng sâu rộng đến truyền thống thiền tập của Triều Tiên, Việt Nam và Nhật Bản. Ngoài ra, sự truyền bá trong không gian văn hóa chữ Hán còn khai sinh các pháp môn thiền định như Lục diệu pháp môn của Thiên Thai tông, Mật tông thời Đường...

Tuy nhiên về sau, chủ nghĩa tín ngưỡng và yếu tố thần thoại hóa đã gây ra những tác động tiêu cực nhất định: nhiều người thực hành chỉ truyền thừa Phật học thuần túy dựa trên các nguyên tắc đức tin; không ít nhà lý thuyết lại mải miết sa vào các cuộc tranh biện triết học nảy lửa. Thực trạng này khiến truyền thống thiền tập sơ khai dần suy yếu, đồng thời phải hứng chịu sự nghi ngờ từ cả nội bộ Phật giáo lẫn các đối thủ cạnh tranh bên ngoài — tức các tôn giáo Ấn Độ khác.

Việc một bộ phận Phật tử dấn thân vào phong trào Mật giáo Ấn Độ có thể xem là một nỗ lực bù đắp mạnh mẽ trước sự suy thoái của truyền thống thiền định cũng như sự bành trướng của chủ nghĩa tín ngưỡng. Vào thế kỷ thứ VI, Ấn Độ dấy lên phong trào Mật giáo, và Phật giáo cũng hòa mình vào dòng chảy này. Phương thức kết hợp các truyền thống Yoga này đã được hai truyền thống thiền Chỉ và thiền Quán của Phật giáo dung nạp, từng bước sản sinh các hình thái phát triển mới: truyền thống Vô thượng Du-già (Anuttarayoga Tantra) với hai giai đoạn Sinh khởi thứ đệ (Utpatti-krama) và Viên mãn thứ đệ (Saṃpanna-krama), tiêu biểu như pháp Đại Thủ Ấn (Mahāmudrā) và Sáu pháp Yoga Naropa (Chỗ hỏa lục pháp).

So với các phương pháp thiền định cổ điển sơ kỳ, hệ thống điều chỉnh tâm lý này chú ý nhiều hơn đến các tác động sinh lý học: họ kiểm soát và chuyển hóa linh hoạt các hình ảnh tâm lý (tâm lý ý tượng), hơi thở, hệ thống kinh mạch và các giọt minh điểm (bindu), nhằm hóa giải các giới hạn sinh lý và sự chi phối của thể xác đối với cảm xúc tâm lý, cuối cùng đạt được mục tiêu chuyển hóa nỗi đau khổ tinh thần. Hình thức tích hợp thân - tâm này tỏ ra hết sức hiệu quả; về sau được truyền bá sang Đông Á, Nam Á, Trung Á, và đặc biệt là vùng Tây Tạng, trở thành một trong những hình thức thiền định chủ đạo của hệ Phật học Tạng ngữ. Cùng với đó, Đại Viên Mãn (Dzogchen) — một truyền thống thiền định từng không được coi trọng tại Ấn Độ, Trung Á và thất truyền chỉ sau vài thế hệ — lại bất ngờ nhận được sự chú ý đặc biệt tại Tây Tạng, phát triển thành một dòng phái mạnh mẽ với sức ảnh hưởng sâu rộng, được truyền tụng là có thể giúp hành giả chuyển hóa thân xác vật lý đạt tới hiện tượng "thân cầu vồng" (hồng hóa).

Ngộ nhận lớn nhất đối với thiền tập trong tâm lý học ứng dụng Phật giáo thường xuất phát từ việc hiểu sai chiến lược và mục tiêu điều chỉnh tâm lý của đạo Phật. Rất nhiều người lầm tưởng rằng mục đích của thiền định Phật giáo chỉ đơn thuần là đạt tới trạng thái nhập tĩnh cực sâu hoặc "không suy nghĩ gì cả". Quan niệm này hoàn toàn bị Phật học bác bỏ.

Mục tiêu cốt lõi nhất mà tâm lý học Phật giáo hướng tới chính là sự thức tỉnh của ý thức (điều này thể hiện ngay trong nguyên nghĩa tiếng Ấn Độ của từ Phật Đà — bậc tỉnh thức): tức nhận biết rõ ràng, minh bạch về sự Hiện tồn (Dasein / Thử tại) của chính mình; từ đó nuôi dưỡng một thái độ bình thản đón nhận bản chất vô thường của đời sống hiện tồn và khởi sinh lòng trắc ẩn chân thật đối với muôn loài sinh mệnh. Toàn bộ công tác nghiên cứu và rèn luyện thực hành của tâm lý học Phật giáo đều vận hành chặt chẽ xung quanh hai mục tiêu cốt lõi này.

Tài liệu tham khảo

1. A. K. Warder, Ấn Độ Phật giáo sử (Indian Buddhism), Vương Thế An dịch, NXB Thương vụ Ấn thư quán, 2000.

   
   

2. Tịnh Hải, Nam truyền Phật giáo sử, NXB Tôn giáo Văn hóa, 2002.

   
   

3. Phật tạng yếu tịch tuyển san (Tập 6), NXB Cổ tịch Thượng Hải, 1994.

   
   

4. Phật tạng yếu tịch tuyển san (Tập 9), NXB Cổ tịch Thượng Hải, 1994.

   
   

5. Nhậm Kế Dũ, Phật giáo sử, NXB Khoa học Xã hội Trung Quốc, 1990.

   
   

6. Tāranātha, Ấn Độ Phật giáo sử, Trương Kiến Mộc dịch, NXB Dân tộc Tứ Xuyên, 1988.

   
   

7. Tāranātha, Thất hệ phó pháp truyền thừa, bản lưu hành nội bộ, Quách Nguyên Hưng dịch.

   
   

8. Đại Chính tân tu Đại tạng kinh (Taishō Tripiṭaka), bản lưu hành nội bộ Phật giáo.

   
   

9. Nam truyền Hán dịch Đại tạng kinh, Đài Bắc: NXB Diệu Lâm - Chùa Nguyên Hanh, 1998.

   
   

10. Tác Nam Tài Nhượng, Tây Tạng Mật giáo sử, NXB Xã hội Trung Quốc, 1998.

    
    

11. Tông-khách-ba (Tsongkhapa), Tông-khách-ba Đại sư tập, Pháp Tôn dịch, NXB Dân tộc, 2001.

    
    

12. Buddhaghosa (Giác Âm), Thanh tịnh đạo luận (Visuddhimagga), Diệp Quân dịch, Viện Nghiên cứu Văn hóa Phật giáo Trung Quốc, 1995.

    
    

13. Trương Xuân Hưng, Hiện đại tâm lý học, NXB Nhân dân Thượng Hải, 1994.

    
    

14. Jack Kornfield, Đương đại Nam truyền Phật giáo Đại sư (Living Buddhist Masters), Đài Bắc: NXB Viên Minh, 1997.

    
    

15. Migyur Jinpa Pande, Bát thập tứ đại thành tựu giả truyện (Truyền kỳ 84 vị Đại Thành Tựu Giả), bản lưu hành nội bộ Phật giáo.

    
    

16. Nhậm Kế Dũ, Tôn giáo từ điển, NXB Từ thư Thượng Hải, 1985.

    
    

17. Phổ Tế, Ngũ đăng hội nguyên, NXB Trung Hoa Thư cục, 1989.

    
    

18. Đỗ Kế Văn, Ngụy Đạo Nho, Trung Quốc Thiền tông thông sử, NXB Cổ tịch Giang Tô, 1993.

    
    

19. Yangchen Gaway Lodro, Sinh tử dữ trung ấm, Nghê Duy Tuyền dịch, Thượng Hải Phật học Thư cục, 1996.

    
    

20. Đại Bảo Pháp Vương đời thứ 3 (Rangjung Dorje), Thâm thâm nội nghĩa (Zabmo Nangdon), NXB Dân tộc Đức Hoành, 2005.

    
    

21. Robert Sailley, Ấn Độ - Tây Tạng đích Phật giáo Mật tông, Cảnh Thăng dịch, NXB Tây Tạng học Trung Quốc, 2000.

    
    

22. Walpola Rahula, Phật Đà đích khải thị (What the Buddha Taught), Đài Bắc: Tuệ Cự Văn Khố, 1990, tr. 76–101.

    
    

23. Tāranātha, Kim cương thừa mật pháp khái luận, văn bản lưu hành nội bộ Phật giáo.

    
    

24. Lữ Trừng, Lữ Trừng Phật học luận trước tuyển tập (Trọn bộ 5 tập), NXB Tề Lỗ Thư xã, 1991.

    
    

25. Trác Tân Bình, Tôn giáo lý giải, NXB Văn hiến Khoa học Xã hội, 1999.

    
    

26. Phương Lập Thiên, Phật giáo triết học, NXB Đại học Nhân dân Trung Quốc, 1987.

    
    

27. Hiệp hội Phật giáo Trung Quốc, Trung Quốc Phật giáo (Trọn bộ 4 tập), NXB Tri thức, 1989.

    
    

28. Longchenpa (Vô Cấu Quang Tôn giả), Đại viên mãn hư huyễn hưu tức luận, Diệu Xa giải thích, Lưu Lập Thiên dịch, NXB Dân tộc, 2002.

    
    

29. Hoằng Học, Bộ phái Phật giáo, NXB Ba Thục Thư xã, 1999.

    
    

30. Mahadevan, Ấn Độ giáo đạo luận, Lâm Hoàng Châu dịch, Công ty Sách Đông Đại, 2002.

    
    

31. Diêu Vĩ Quần, Cổ Ấn Độ lục phái triết học kinh điển, NXB Thương vụ Ấn thư quán, 2003.

    
    

32. Lý Kiến Hân, Ấn Độ cổ điển Du-già triết học tư tưởng nghiên cứu, NXB Đại học Bắc Kinh, 2000.

    
    

33. Sue Hamilton, Ấn Độ triết học khứ mị (Indian Philosophy: A Very Short Introduction), Vương Hiểu Lăng dịch, NXB Dịch Lâm, 2009.

CHƯƠNG 3: KHÁI LƯỢC LỊCH SỬ ĐỐI THOẠI GIỮA PHẬT HỌC VÀ TÂM LÝ HỌC

Tâm lý học hiện đại đã dành sự quan tâm đến Phật học từ rất sớm. William James — cha đẻ của tâm lý học hiện đại Hoa Kỳ — trong công trình kinh điển Các dạng thái của kinh nghiệm tôn giáo (The Varieties of Religious Experience, xuất bản năm 1902) đã đề cập đến kinh nghiệm thiền định của Phật giáo. Tuy nhiên, thời kỳ đầu, sự chú ý này chưa thuộc dòng chảy chủ lưu; Phật học thường bị ngộ nhận là một tôn giáo dựa trên đức tin tương tự như Cơ Đốc giáo. Chỉ một số ít nhà tâm lý học có cơ duyên tiếp xúc sâu rộng với văn hóa phương Đông mới nhận ra sự khác biệt căn bản này.

Cùng với số lượng trước tác Phật học được chuyển ngữ sang tiếng Anh ngày một gia tăng, ngày càng nhiều học giả Phật giáo châu Á sang phương Tây hoằng pháp và giao lưu học thuật; đồng thời không ít nhà tâm lý học phương Tây đã trực tiếp tìm đến Thái Lan, Nhật Bản... để trải nghiệm thực hành. Tình trạng thiếu hiểu biết về Phật giáo của giới tâm lý học phương Tây trước đây nhờ đó đã thay đổi căn bản. Trong khoảng ba đến bốn thập kỷ trở lại đây, giới tâm lý học phương Tây đã có thể thấu hiểu chuẩn xác cả nội hàm lý thuyết lẫn phương pháp thực hành chân chính của Phật giáo. Trong mắt các nhà tâm lý học đương đại, Đức Phật gần như được nhìn nhận như một nhà tâm lý học lâm sàng sống ở thời cổ đại.

Cuộc đối thoại giữa Phật học và tâm lý học trong vài thập niên qua đã đạt được những bước tiến nhảy vọt. Sự phát triển này bắt đầu khơi dậy niềm say mê nghiên cứu của giới tâm lý học Trung Quốc, từng bước chuyển hóa thành những hành động thực tiễn: các công trình nghiên cứu, hội thảo chuyên đề, luận văn học thuật và ấn phẩm xuất bản kết hợp hai lĩnh vực không ngừng gia tăng qua từng năm.

Chương này bên cạnh việc phác thảo lược sử đối thoại giữa tâm lý học phương Tây và Phật học, còn đi sâu phân tích những vấn đề mấu chốt cần được minh định, đồng thời chỉ ra định hướng hoàn thiện cho tiến trình giao lưu học thuật liên ngành trong tương lai.

Phật giáo ra đời vào thế kỷ thứ VI trước Công nguyên tại Ấn Độ cổ đại, sau đó lan tỏa khắp châu Á. Đến thế kỷ XVIII – XIX, qua sự tiếp xúc của giới thực dân và các nhà truyền giáo phương Tây, tri thức Phật học bắt đầu du nhập vào xã hội Âu - Mỹ. Dù giới trí thức phương Tây đã chú ý đến Phật giáo từ sớm, song cuộc tiếp xúc mang ý nghĩa học thuật thực chất chỉ thực sự diễn ra vào cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX — thời điểm mà tâm lý học khoa học phương Tây chính thức khai sinh tại Leipzig (Đức) và Hoa Kỳ.

I. Tại phương Tây

Thời kỳ tâm lý học khoa học phương Tây trỗi dậy cũng là giai đoạn chủ nghĩa dĩ Âu vi trung (Eurocentrism) ngự trị mạnh mẽ; nhận thức của các nhà tâm lý học thời kỳ đầu về Phật học phần lớn vẫn giam mình trong những định kiến chủng tộc hoặc thiên kiến tôn giáo thời thuộc địa. Ngay cả một học giả lỗi lạc như Sigmund Freud cũng nhìn nhận thiền định Phật giáo một cách phiến diện dưới nhãn quan dĩ Âu vi trung, xem đó là một dạng thoái lùi tự luyến (narcissism), mà sau này một số học giả gọi là “cảm thức đại dương” (oceanic feeling); điều này thực chất xuất phát từ sự thiếu hiểu biết cặn kẽ về Phật pháp.

Carl Jung là một trong những nhà tâm lý học hiếm hoi thời bấy giờ dành sự kính trọng đặc biệt cho Phật giáo Á Đông. Ông thậm chí đã viết lời tựa cho các bản dịch phương Tây của những trước tác Phật học nổi tiếng như Đại Thủ Ấn đạo Niết-bàn, Tử thư Tây Tạng (Tây Tạng độ vong kinh), và cuốn Thiền Phật giáo nhập môn của D.T. Suzuki (Linh Mộc Đại Chuyết). Tuy nhiên, qua các tác phẩm của mình, có thể thấy dù mang thái độ hết sức kính trọng, hiểu biết của Jung về Phật học vẫn còn nhiều giới hạn; ông kiến giải Phật giáo chủ yếu dựa trên lập trường Tâm lý học Phân tích (Analytical Psychology) của riêng mình, vốn không hoàn toàn đồng nhất với bản ý mà Phật học muốn biểu đạt. Đồng thời, Jung cũng bày tỏ mối quan ngại rằng liệu việc người phương Tây tiếp nhận các nội dung thiền định Phật giáo có mang lại rủi ro cho đời sống tinh thần của họ hay không.

Phải đến khi trường phái phân tâm học nhân văn ra đời, các học giả như Erich Fromm mới thực sự thể hiện tâm thế lắng nghe và nguyện vọng giao lưu nghiêm túc với Phật học. Năm 1957, tại Cuernavaca (Mexico) đã diễn ra một hội nghị mang tính bước ngoặt lịch sử: Erich Fromm cùng các cộng sự đã có cuộc đối thoại sâu sắc với Thiền sư Nhật Bản D.T. Suzuki. Thành quả của cuộc gặp gỡ này được hai ông đúc kết và xuất bản chung trong tác phẩm Thiền tông và Phân tâm học (Zen Buddhism and Psychoanalysis, 1960) — một cuộc giao lưu mang ý nghĩa thời đại. Tại đây, tư tưởng và kinh nghiệm tâm linh của phương Đông và phương Tây đã chính thức hội tụ. Dẫu nhìn lại hôm nay, cuộc đối thoại năm ấy vẫn còn mang tính phiến diện và nhiều giới hạn, song ý nghĩa khai mở của nó là vô cùng to lớn.

Sau đó, vị thiền sư danh tiếng của Phật giáo Miến Điện — Trưởng lão Mahasi Sayadaw — cùng các cộng sự đã có nhiều cuộc trao đổi học thuật với nhà phân tâm học Jack Engler thuộc Trường Y Đại học Harvard. Vào năm 1970, họ thậm chí đã tiến hành trắc nghiệm tâm lý vết mực Rorschach trên 10 thiền giả tại Miến Điện.

Trong giai đoạn này, ngày càng nhiều nhà tâm lý học phương Tây dành sự say mê đặc biệt cho Phật giáo phương Đông. Không ít người trong số họ đã sang châu Á xuất gia, tu tập nhiều năm trong các tăng đoàn bản địa, rồi sau đó hoàn tục trở về phương Tây tiếp tục công tác nghiên cứu, đóng vai trò cầu nối quan trọng trong cuộc đối thoại liên ngành:

• Jack Kornfield: Sau nhiều năm xuất gia tu học tại Thái Lan dưới sự chỉ dạy của Thiền sư Ajahn Chah, đã trở về Mỹ học tiếp và lấy bằng Tiến sĩ Tâm lý học lâm sàng.

  
  

• Matthieu Ricard: Vị Tiến sĩ Sinh học phân tử người Pháp, sau khi tốt nghiệp đã sang Nepal theo học các bậc thầy Kangyur Rinpoche và Dilgo Khyentse Rinpoche, sau này trở thành tu sĩ Phật giáo Tây Tạng đồng thời là nhà nghiên cứu khoa học não bộ.

  
  

• Bên cạnh đó, Fritz Perls — người sáng lập Liệu pháp Gestalt, cùng các chuyên gia trị liệu trường phái Chiến lược tại Viện Nghiên cứu Tâm thần (MRI - Palo Alto) cũng dành sự quan tâm nồng nhiệt cho Thiền tông và nỗ lực ứng dụng các nguyên lý này dưới góc nhìn phương Tây.

  
  

Từ thập niên 1960 đến 1980, cuộc đối thoại giữa Phật học và tâm lý học phương Tây đại để dừng lại ở giai đoạn đôi bên tự giải thích về chính mình. Trong đó, phía Phật học thường đóng vai trò giải thích nhiều hơn; còn các nhà tâm lý học một mặt vừa tiếp thu học hỏi, mặt khác lại lúng túng trong việc phân tách đâu là yếu tố tôn giáo đức tin, đâu là nội dung tâm lý học thuần túy. Những cuộc gặp gỡ thời kỳ này thường có xu hướng biến thành các buổi thuyết pháp đơn phương của phía Phật giáo, trong khi giới tâm lý học mong muốn có nhiều quyền lên tiếng hơn để trao đổi học thuật thực chất. Cùng với sự thấu hiểu ngày một sâu sắc, thực trạng này dần được cải thiện.

Sau năm 1980, các nhà tâm lý học bắt đầu tổ chức những cuộc đối thoại chuyên đề chuyên sâu với các tổ chức Phật giáo quy mô lớn (tiêu biểu là các hội nghị của Viện Tâm thức và Đời sống - Mind and Life Institute). Biên bản của các cuộc gặp gỡ nổi tiếng này lần lượt được xuất bản thành sách: Mở khóa những bí ẩn của tâm trí (Gentle Bridges: Conversations with the Dalai Lama on the Sciences of Mind), Trị liệu cảm xúc (Healing Emotions), Dị lộ của ý thức (Sleeping, Dreaming, and Dying), Giải mã tâm và mộng, Mật mã của tâm: Cuộc đối thoại giữa Phật học tâm thức và khoa học thần kinh não bộ...

Cũng từ sau năm 1980, đối thoại giữa giới y học, tâm lý học phương Tây với Phật học bắt đầu đơm hoa kết trái bằng những thành tựu ứng dụng cụ thể:

• Chương trình Giảm căng thẳng dựa trên Chánh niệm (MBSR): Do Tiến sĩ Jon Kabat-Zinn tại Trung tâm Y tế Đại học Massachusetts sáng lập, cùng các cộng sự hoàn thành những nghiên cứu thực chứng kinh điển về vai trò của chánh niệm trong y học phục hồi.

  
  

• Liệu pháp Hành vi Biện chứng (DBT): Do Giáo sư Marsha M. Linehan (Đại học Washington) phát triển dựa trên nguyên lý chánh niệm và triết lý Phật giáo, mang lại hiệu quả vượt trội trong việc kiểm soát các cảm xúc cực đoan và hành vi tự sát, giúp bà hai lần nhận giải thưởng khoa học tâm lý uy tín của Hoa Kỳ.

  
  

• Liệu pháp Nhận thức dựa trên Chánh niệm (MBCT): Ứng dụng trong việc phục hồi và ngăn ngừa tái phát chứng trầm cảm.

  
  

• Liệu pháp Chấp nhận và Cam kết (ACT): Sở hữu tính can thiệp nhanh và phạm vi ứng dụng rộng rãi.

  
  

Các phương pháp trị liệu này đều được phát triển dựa trên nền tảng chánh niệm đã được gạn lọc yếu tố tôn giáo (phi tôn giáo hóa), và được xưng tụng là Làn sóng thứ ba của Liệu pháp Nhận thức - Hành vi (Third-wave CBT) trên toàn cầu.

Song song đó, cuộc đối thoại giữa phân tâm học phương Tây và Phật giáo cũng mở rộng mạnh mẽ. Tác phẩm Phân tâm học và Phật học: Cuộc đối thoại đang mở ra (Psychoanalysis and Buddhism: An Unfolding Dialogue do Jeremy D. Safran chủ biên) — tập hợp các bài tiểu luận của hơn mười học giả hàng đầu mang cả hai nền tảng phân tâm học và Phật học — được đánh giá là một trong những đỉnh cao tư tưởng của phân tâm học đương đại.

Từ sau năm 1990, nhóm nghiên cứu nhận thức thần kinh và sinh học phân tử do Giáo sư Richard Davidson dẫn dắt đã triển khai hàng loạt công trình quy mô. Nổi bật nhất là nghiên cứu thần kinh nhận thức năm 2004–2006 trên não bộ các thiền giả Phật giáo lâu năm; kết quả cho thấy việc thực hành chánh niệm trường kỳ mang lại những biến đổi thực thể mang tính tích cực trong cấu trúc não, giúp cải thiện vượt trội năng lực ghi nhớ, cảm nhận hạnh phúc và khả năng điều hòa cảm xúc, vượt xa các chỉ số quy chuẩn thông thường ở người bình thường.

Nghiên cứu sinh học phân tử công bố năm 2011 cũng chứng minh rằng: thiền tập lâu năm thúc đẩy sự gia tăng độ dài của các đoạn cuối nhiễm sắc thể (telomere), mang lại tác động tích cực đối với việc chống ung thư và gia tăng tuổi thọ. Từ năm 2000 đến 2012, số lượng bài báo nghiên cứu ứng dụng về Phật học và tâm lý học đăng tải trên các tạp chí chuyên ngành quốc tế cốt lõi đã tăng trưởng theo cấp số nhân. Đối thoại liên ngành này đã và đang trở thành một trong những trọng tâm phát triển hàng đầu của tâm lý học quốc tế.

II. Tại Trung Quốc

Mối quan tâm hỗ tương giữa giới Phật học và giới tâm lý học Trung Quốc đã nhen nhóm từ trước năm 1949. Năm 1947, Cư sĩ Đường Trọng Dung từng công bố bài viết “Tâm lý học của Phật giáo” trên tập san Giác Hữu Tình. Tuy nhiên, sau năm 1949, các cuộc thảo luận học thuật này tạm thời gián đoạn. Phải đến khoảng thập niên 1980, khi hai ngành tâm lý học và Phật học tại Trung Quốc được phục hồi, các điều kiện cho cuộc đối thoại mới thực sự hội tụ trở lại.

• Khoảng năm 1990: Cuốn sách Thiền tông và Phân tâm học của Erich Fromm được dịch sang tiếng Hán, khơi dậy niềm hứng thú rộng rãi trong giới tâm lý học và tôn giáo học. Năm 1996, tác phẩm Tâm lý học Jung và Phật giáo Tây Tạng của Radmila Moacanin được ấn hành. Dù vậy, các ấn phẩm chuyên khảo về giao lưu hai lĩnh vực trong giai đoạn này vẫn còn rất hiếm hoi.

  
  

• Năm 2001: Thích Diễn Không đăng tải bài viết “Phật học, tâm lý học và sự trưởng thành cá nhân” trên tạp chí Pháp Âm.

  
  

• Năm 2002: Trong bản dịch tiếng Trung của cuốn Cẩm nang Tâm lý học Quốc tế (chuẩn bị cho Đại hội Tâm lý học Thế giới lần thứ 28 tại Bắc Kinh), Giáo sư Kinh Kỳ Thành trong chương “Tâm lý học Quốc tế” đã xác định tâm lý học Phật giáo là một trong những khởi nguồn cổ đại của tâm lý học toàn cầu. Cùng năm, Bác sĩ Hoàng Quốc Thắng xuất bản cuốn Phật giáo và Tâm lý trị liệu — một nỗ lực khai phá ban đầu, dẫu công trình mới chỉ dừng ở mức liệt kê và đối chiếu sơ lược các khái niệm chứ chưa đạt tới độ sâu của sự đối thoại và tích hợp.

  
  

• Năm 2003: Tiến sĩ Doãn Lực xuất bản cuốn Nghiên cứu so sánh giữa Phân tâm học và Phật giáo, tiến hành so sánh theo chiều ngang giữa Phật học và phân tâm học trường phái Jacques Lacan.

  
  

• Năm 2004: Tôi (Từ Quân) đã trình bày tham luận “Định vị mối quan hệ giữa Phật học và tâm lý học” tại Đại hội Tâm lý học Người Hoa lần thứ 5, nỗ lực xác lập vị trí và ranh giới bộ môn của đôi bên dựa trên sự khác biệt về mục tiêu và nền tảng lý thuyết. Cùng thời gian, Thầy Duy Hải xuất bản cuốn Ngũ uẩn tâm lý học, kết nối ngũ uẩn Phật giáo với khoa học tâm lý; Giáo sư Trần Binh năm 2007 ra mắt cuốn Phật giáo tâm lý học, luận giải hệ thống tâm lý học cổ đại bên trong nội bộ Phật giáo. Một số tác giả cũng thử nghiệm kết hợp hai lĩnh vực (như cuốn Không cảnh cứu tâm: Thiền Trung Hoa và chẩn trị tâm lý hiện đại của TS. Trương Nguyên Hiệp), dù mức độ chuẩn xác về mặt chuyên môn học thuật chưa thực sự cao.

  
  

Từ sau năm 2004, các công trình phương Tây về đối thoại Phật học - tâm lý học bắt đầu được chuyển ngữ hàng loạt sang tiếng Hán, thu hút sự chú ý sâu sắc của giới tâm lý học và tâm thần học: Liệu pháp nhận thức nội quán cho chứng trầm cảm (Mindfulness-Based Cognitive Therapy for Depression - Segal), Liệu pháp Chánh niệm cải thiện cảm xúc, Liệu pháp Hành vi Biện chứng, Chánh niệm... Tuy nhiên, cũng trong giai đoạn này, nhiều ấn phẩm “tâm linh / linh tu” trôi nổi mang danh nghĩa tâm lý học và Phật học xuất hiện ồ ạt, gây ra không ít ngộ nhận cho độc giả và dấy lên mối hoài nghi đối với tính học thuật của cuộc đối thoại. Thực chất, các trào lưu linh tu này là sự tiếp nối của phong trào Hippie và văn hóa New Age phương Tây, vốn chưa từng được công nhận trong giới tâm lý học lẫn giới Phật học chính thống.

Năm 2009, dưới sự khởi xướng của Pháp sư Tế Quần cùng sự bảo trợ và tổ chức của Viện Nghiên cứu Phật học Giới Tràng, Diễn đàn Đối thoại Phật học và Tâm lý Trị liệu lần thứ nhất đã diễn ra tại Tô Châu, quy tụ hơn mười chuyên gia tâm lý học lâm sàng đầu ngành trên toàn quốc. Sau diễn đàn, Viện Nghiên cứu Phật học Giới Tràng đã bảo trợ xuất bản bộ sách dịch chuyên đề “Tùng thư Đối thoại Phật học và Tâm lý Trị liệu” (do Pháp sư Tế Quần và GS. Thân Hà Vĩnh chủ biên, Từ Quân làm thư ký điều hành biên tập), bao gồm năm tác phẩm:

1. Chánh niệm và Chấp nhận: Làn sóng thứ ba của Liệu pháp Nhận thức - Hành vi;

   
   

2. Chánh niệm về những điều hệ trọng trong đời;

   
   

3. Bình thường tâm: Thiền và Phân tâm học;

   
   

4. Phân tâm học và Phật học: Cuộc đối thoại đang mở ra;

   
   

5. Sự chuyển hóa của ý thức.

   
   

Năm ấn phẩm này đại diện cho đỉnh cao thành tựu học thuật của giới tâm lý học lâm sàng phương Tây đương đại trong việc kết nối với Phật học. Tiếp nối thành công đó, các kỳ diễn đàn lần thứ hai (2011, với sự tham dự của hơn 20 chuyên gia và hàng trăm đại biểu; TS. Jon Kabat-Zinn tham gia với tư cách quan sát viên), lần thứ ba (2013), lần thứ tư (2015) và lần thứ năm (2017) lần lượt được tổ chức. Cuộc đối thoại giữa Phật học và tâm lý học tại Trung Quốc đã chính thức bước qua giai đoạn sơ khởi, tiến vào thời kỳ phản tư sâu sắc, ứng dụng thực nghiệm và tranh biện học thuật thực chất.

III. Những vấn đề trong cuộc đối thoại giữa Phật học và tâm lý học

Cuộc đối thoại giữa Phật học và tâm lý học, dù ở phương Đông hay phương Tây, đều đứng trước yêu cầu phải minh định ranh giới bộ môn và làm rõ các hệ thống khái niệm nền tảng.

1. Vấn đề "Tâm lý học bản địa"

Một số nhà tâm lý học hiện đại băn khoăn: Liệu cuộc đối thoại giữa Phật học và tâm lý học có phải là một nỗ lực xây dựng "tâm lý học bản địa" (indigenous psychology) hay không, và việc xây dựng tâm lý học bản địa có thực sự cần thiết?

Ở đây, cần phân định rạch ròi hai khuynh hướng bản địa hóa:

• Khuynh hướng thứ nhất: Tâm lý học bản địa hợp tác, kết nối và hội nhập xuyên văn hóa với nền tâm lý học toàn cầu;

  
  

• Khuynh hướng thứ hai: Tâm lý học bản địa cục bộ, khép kín hoàn toàn để tự xây dựng một hệ thuật ngữ riêng biệt tách rời thế giới.

  
  

Cuộc đối thoại giữa Phật học và tâm lý học bắt buộc phải đi theo khuynh hướng thứ nhất. Đây là lộ trình phát triển tất yếu mà xã hội Trung Quốc cũng như toàn châu Á đang hết sức cần. Dù hệ thống diễn ngôn của tâm lý học đương đại vẫn lấy phương Tây làm trung tâm, ngành tâm lý học khoa học không hề phủ nhận sự tồn tại của tính dị biệt giữa các không gian văn hóa.

Như các công trình nghiên cứu tâm lý học nhận thức xuyên văn hóa của Giáo sư Bành Khải Bình (Kaiping Peng) đã chứng minh: Tính văn hóa thẩm thấu sâu sắc vào các tầng bậc nhận thức và cảm xúc. Bản chất tâm lý con người tuy có tính phổ quát, song bên cạnh những giá trị chung, tâm lý học luôn mang những nét đặc thù tùy thuộc vào địa lý, văn hóa và bối cảnh dân tộc.

2. Nguy cơ "ông nói gà, bà nói vịt" và sự kiêu ngạo học thuật

Trong tiến trình đối thoại, tình trạng thiếu tiếng nói chung vẫn thường xuyên xảy ra. Cần khẳng định một thực tế khách quan: Cả Phật học lẫn tâm lý học đều không thể thay thế cho sự hiện diện của nhau. Mỗi bên sở hữu phạm vi nghiên cứu và ranh giới học thuật riêng biệt, dù hiện tại cả hai có thể ngồi lại bên nhau nhờ những điểm giao thoa và mối quan tâm tương đồng.

Trên thực tế:

• Không ít nhà tâm lý học có thái độ xem nhẹ Phật học, hoặc dù tôn trọng nhưng lại tự phụ cho rằng mình đã thông suốt toàn bộ Phật pháp — đây rõ ràng là thái độ tự mãn, cạn cợt.

  
  

• Ngược lại, cũng có những học giả Phật giáo tỏ ý xem thường tâm lý học, khăng khăng cho rằng giáo lý nhà Phật vốn dĩ đã bao trùm toàn bộ tri thức và kỹ thuật của tâm lý học hiện đại. Xét trên bình diện đức tin tôn giáo, chúng ta có thể tôn trọng quan niệm này; nhưng xét trên bình diện học thuật khoa học, đó chắc chắn không phải là sự thật khách quan.

  
  

Tâm lý cống cao ngã mạn (kiêu ngạo tự đại) từ cả hai phía sẽ bóp chết mọi tiềm năng đối thoại lành mạnh. Đã gọi là đối thoại chân chính, đòi hỏi đôi bên phải nghiêm túc lắng nghe tiếng nói của nhau — ngay cả khi đó là những quan điểm bất đồng. Điều này tương ứng với nguyên lý “lắng nghe và thấu cảm” trong tâm lý học, hay hạnh nguyện “từ bi và tôn trọng” trong Phật pháp. Nếu thiếu đi sự lắng nghe thực chất, cuộc gặp gỡ sẽ thoái hóa thành cảnh học giả Phật học chỉ mải mê thuyết giảng giáo lý mà mặc kệ nhà tâm lý có hiểu được hay không; còn nhà tâm lý học cũng chỉ chăm chăm vào lý thuyết của mình mà không màng tới mối liên hệ thực tế với đối phương. Khi ấy, ý nghĩa của cuộc đối thoại hoàn toàn biến mất.

3. Tôn trọng ranh giới bộ môn và bổ khuyết cho nhau

Liệu Phật học và tâm lý học có cần phải thôn tính, sáp nhập hay thay thế đối phương để biến thành nội dung của riêng mình? Câu trả lời dứt khoát là không. Hai ngành học có những lằn ranh bản thể luận và phương pháp luận rõ ràng:

• Phật học: Có thế mạnh vượt trội trong việc khảo sát các trạng thái tâm lý bình thường và siêu thường (supramundane / tâm thức thức tỉnh), với bề dày ngàn năm về phương pháp nghiên cứu nội quán sâu sắc.

  
  

• Tâm lý học hiện đại: Vượt trội ở các nghiên cứu thực nghiệm có đối chứng, tâm lý học bệnh học (psychopathology), chẩn đoán lâm sàng và phân tích cấu trúc tâm lý thường nghiệm — những mảng mà Phật học cổ đại không chuyên sâu.

  
  

Do đó, trong giao lưu học thuật, hai bên cần lấy điểm mạnh của nhau để bù đắp chỗ thiếu hụt của chính mình. Phật học sở hữu kho tàng kinh nghiệm tâm lý học cổ xưa vô giá rất đáng để tâm lý học hiện đại khám phá và tiếp thu; ngược lại, các phương pháp luận khoa học thực chứng cùng các thành tựu của tâm lý học hiện đại hoàn toàn có thể trở thành phương tiện quý báu để Phật học tham chiếu và tự làm mới mình.

4. Sự tự giác văn hóa trong kỷ nguyên mới

Sự lan tỏa của các cuộc đối thoại và tiếp biến giữa Phật học và tâm lý học trên toàn cầu đã trở thành một xu thế lớn. Tuy nhiên, để tiến trình đối thoại đi vào chiều sâu thực chất, cần có sự chung tay nghiên cứu nghiêm cẩn và bền bỉ hơn nữa của các nhà khoa học lẫn giới học giả Phật giáo khắp thế giới. Cuộc tương ngộ kỳ diệu này được tạo điều kiện nhờ sự phát triển vượt bậc của mạng lưới giao thông và công nghệ thông tin toàn cầu — một sự kiện mà người xưa không thể nào hình dung nổi.

Tại Trung Quốc ngày nay, tiến trình quay về phản tư và thẩm định lại các giá trị văn hóa truyền thống thời kỳ hậu phong trào Ngũ Tứ đang được khơi mở mạnh mẽ. Nền văn hóa truyền thống của Trung Hoa cũng như châu Á từng có giai đoạn suy thoái nặng nề trước sức ép của chủ nghĩa thực dân phương Tây; song sau hơn một thế kỷ, chúng ta cũng nhận ra rằng việc phủ định sạch trơn giá trị truyền thống để "Âu hóa toàn diện" cũng kéo theo vô vàn hệ lụy nghiêm trọng.

Học hỏi những ưu thế vượt trội của văn hóa khoa học phương Tây, đồng thời kế thừa và phục hưng những tinh hoa cốt lõi của văn hóa truyền thống phương Đông — đó mới chính là lộ trình phát triển đúng đắn cho tương lai. Sự tự giác văn hóa (cultural self-awareness) này đang từng bước thành hình và lan tỏa mạnh mẽ trong nền khoa học xã hội cũng như ngành tâm lý học đương đại.

Tài liệu tham khảo

1. William James, Các dạng thái của kinh nghiệm tôn giáo (The Varieties of Religious Experience), Đường Việt dịch, NXB Thương vụ Ấn thư quán, 2002, tr. 392.

   
   

2. Joseph Thompson, Psychology in Primitive Buddhism, 1924.

   
   

3. C.G. Jung, Tâm lý học về thiền định phương Đông: Từ Kinh Dịch đến Thiền (Psychology of Eastern Meditation), Dương Nho Tân dịch, Bắc Kinh: NXB Văn hiến Khoa học Xã hội, 2000, tr. 93, 140, 148.

   
   

4. Erich Fromm, D.T. Suzuki, Thiền tông và Phân tâm học (Zen Buddhism and Psychoanalysis), Vương Lôi Tuyền dịch, NXB Nhân dân Quý Châu, 1988.

   
   

5. Jack Kornfield, Con đường chuyển hóa tâm linh (A Path with Heart / Tâm linh u kính), Tăng Lệ Văn dịch, Đài Bắc: Công ty Sự nghiệp Văn hóa Ấu Sư, 1995.

   
   

6. Matthieu Ricard, Jean-François Revel, Nhà sư và Triết gia (The Monk and the Philosopher), Lục Vĩnh Húc dịch, NXB Nhân dân Giang Tô, 2000.

   
   

7. Jeremy Hayward et al., Mở khóa những bí ẩn của tâm trí (Gentle Bridges), Cận Văn Dĩnh dịch, Đài Bắc: NXB Chúng Sinh, 1996.

   
   

8. Sarah Houshmand et al., Dị lộ của ý thức (Consciousness at the Crossroads), Trịnh Chấn Hoảng dịch, Đài Bắc: NXB Lập Hử Văn Hóa, 2002.

   
   

9. Daniel Goleman, Trị liệu cảm xúc (Healing Emotions), Lý Mạnh Hạo dịch, Đài Bắc: NXB Lập Hử Văn Hóa, 1998.

   
   

10. Gyatrul Rinpoche, Giải mã tâm và mộng (Meditating on the Nature of Mind), Dương Thư Đình, Diêu Di Bình dịch, Đài Bắc: NXB Tứ Phương Thư Thành, 2004.

    
    

11. Christopher deCharms, Mật mã của tâm: Đối thoại giữa tâm thức học Phật giáo và khoa học thần kinh não bộ (Two Views of Mind), Vương Huệ Văn, Trịnh Thanh Vinh dịch, Đài Bắc: NXB Pháp Cổ Văn Hóa, 2010.

    
    

12. Jeremy D. Safran et al., Psychoanalysis and Buddhism: An Unfolding Dialogue, Chapter VII, Wisdom Publications, 2003.

    
    

13. Antoine Lutz, Lawrence L. Greischar, Nancy B. Rawlings, Matthieu Ricard, and Richard J. Davidson, "Long-term meditators self-induce high-amplitude gamma synchrony during mental practice", PNAS, Vol. 101, No. 46, November 16, 2004: 16369–16373.

    
    

14. Radmila Moacanin, Tâm lý học Jung và Phật giáo Tây Tạng (Jung’s Psychology and Tibetan Buddhism), Giang Diệc Lệ và cộng sự dịch, NXB Thương vụ Ấn thư quán, 1996.

    
    

15. Đường Trọng Dung, “Tâm lý học của Phật giáo”, Tạp chí Giác Hữu Tình, 1947.

    
    

16. Thích Diễn Không, “Phật học, tâm lý học và sự trưởng thành cá nhân”, Tạp chí Pháp Âm, Hiệp hội Phật giáo Trung Quốc, 2001.

    
    

17. Trương Hậu Sán chủ biên, Kinh Kỳ Thành và cộng sự tham gia, Cẩm nang Tâm lý học Quốc tế, NXB Đại học Sư phạm Hoa Đông, 2002, tr. 806.

    
    

18. Hoàng Quốc Thắng, Phật giáo và Tâm lý trị liệu, NXB Tôn giáo Văn hóa, 2002.

    
    

19. Doãn Lực, Nghiên cứu so sánh giữa Phân tâm học và Phật giáo, NXB Ba Thục Thư xã, 2003.

    
    

20. Từ Quân, “Định vị mối quan hệ giữa Phật học và tâm lý học”, Đại hội Tâm lý học Người Hoa lần thứ 5, 2004.

    
    

21. Thầy Duy Hải, Ngũ uẩn tâm lý học, NXB Tôn giáo Văn hóa, 2000.

    
    

22. Trần Binh, Phật giáo tâm lý học, Đài Bắc: NXB Phật Quang, 2007.

    
    

23. Trương Nguyên Hiệp, Không cảnh cứu tâm: Thiền Trung Hoa và chẩn trị tâm lý hiện đại, NXB Hý kịch Trung Quốc, 2005.

    
    

24. Zindel V. Segal, J. Mark G. Williams, John D. Teasdale, Liệu pháp nhận thức nội quán cho chứng trầm cảm (Mindfulness-Based Cognitive Therapy for Depression), Lưu Hưng Hoa và cộng sự dịch, NXB Thế giới Đồ thư, 2008.

    
    

25. J. Mark G. Williams et al., Liệu pháp Chánh niệm cải thiện cảm xúc (The Mindful Way through Depression), Đàm Khiết Thanh dịch, NXB Đại học Nhân dân Trung Quốc, 2009.

    
    

26. Matthew McKay et al., Liệu pháp Hành vi Biện chứng (The Dialectical Behavior Therapy Skills Workbook), Vương Bằng Phi và cộng sự dịch, NXB Đại học Trùng Khánh, 2009.

    
    

27. Jon Kabat-Zinn, Chánh niệm (Wherever You Go, There You Are), Lôi Thúc Vân dịch, NXB Hải Nam, 2009.

    
    

28. Patricia A. Bach, Daniel J. Moran, Liệu pháp Chấp nhận và Cam kết: Lý thuyết và Thực hành (ACT in Practice), Phương Song Hổ và cộng sự dịch, NXB Đại học Trùng Khánh, 2011.

    
    

29. Steven C. Hayes et al. (chủ biên), Chánh niệm và Chấp nhận: Làn sóng thứ ba của Liệu pháp Nhận thức - Hành vi (Mindfulness and Acceptance), Diệp Hồng Bình và cộng sự dịch, Đông Phương Xuất Bản Trung Tâm, 2010.

    
    

30. Robert Langan, Chánh niệm về những điều hệ trọng trong đời (Minding What Matters), Đổng Kiến Trung dịch, Đông Phương Xuất Bản Trung Tâm, 2011.

    
    

31. Barry Magid, Bình thường tâm: Thiền và Phân tâm học (Ordinary Mind: Exploring the Common Ground of Zen and Psychotherapy), Ngô Yến Hà, Tào Lăng Vân dịch, Đông Phương Xuất Bản Trung Tâm, 2011.

    
    

32. Jeremy D. Safran (chủ biên), Phân tâm học và Phật học: Cuộc đối thoại đang mở ra, Trương Thiên Bố và cộng sự dịch, Đông Phương Xuất Bản Trung Tâm, 2012.

    
    

33. Jack Engler et al., Sự chuyển hóa của ý thức (Transformations of Consciousness), Lý Mạnh Hạo dịch, Đông Phương Xuất Bản Trung Tâm, 2012.

    
    

34. Yongey Mingyur Rinpoche, Căn Đạo Quả (The Joy of Living), Giang Hàn Văn và cộng sự dịch, NXB Hải Nam, 2010.

    
    

35. Daniel J. Siegel, Giác quan thứ bảy: Khoa học mang tính đột phá về sự chuyển hóa cá nhân (Mindsight), Lý Thục Tuấn dịch, Đài Bắc: NXB Tâm Linh Công Phường, 2010.

    
    

36. Daniel J. Siegel, Bộ não an lạc: Sự tích hợp giữa khoa học thần kinh não bộ và thiền định (The Mindful Brain), Lý Thục Tuấn dịch, Đài Bắc: NXB Tâm Linh Công Phường, 2011.

    
    

37. Daniel J. Siegel, Đạo Chánh niệm: Mỗi ngày giải thoát một chút, Lý Mạnh Triều dịch, NXB Khinh Công nghiệp Trung Quốc, 2011.

    
    

38. Kate Miriam Loewenthal, Khái lược Tâm lý học Tôn giáo (The Psychology of Religion: A Short Introduction), La Dược Quân dịch, NXB Đại học Bắc Kinh, 2002.

    
    

39. Michael Argyle, Dẫn luận Tâm lý học Tôn giáo (Psychology and Religion: An Introduction), Trần Bưu dịch, NXB Đại học Nhân dân Trung Quốc, 2005.

    
    

40. Alister E. McGrath, Dẫn luận Khoa học và Tôn giáo (Science and Religion: An Introduction), Vương Nghị dịch, NXB Nhân dân Thượng Hải, 2000.

    
    

41. Frederick J. Streng, Con người và Thần thánh: Thấu hiểu đời sống tôn giáo (Understanding Religious Life), Kim Trạch, Hà Kỳ Mẫn dịch, NXB Nhân dân Thượng Hải, 1991.