Dám Là

CHƯƠNG 1. HIỆN HỮU VÀ LÒNG DŨNG CẢM

Theo đúng tôn chỉ của Quỹ Terry rằng chuỗi bài giảng này sẽ bàn về "tôn giáo dưới ánh sáng của khoa học và triết học", tôi đã chọn một khái niệm nơi các vấn đề thần học, xã hội học và triết học cùng giao hội: khái niệm "lòng dũng cảm". Hiếm có khái niệm nào hữu ích đến thế cho việc phân tích hoàn cảnh nhân sinh. Lòng dũng cảm là một thực tại đạo đức, nhưng nó bắt rễ sâu xa trong toàn bộ bề rộng của sự tồn tại con người và suy cho cùng là trong chính cấu trúc của hiện hữu. Nó phải được xem xét dưới góc độ bản thể luận thì mới có thể thấu triệt dưới góc độ đạo đức học.

Điều này thể hiện rõ ràng trong một trong những cuộc thảo luận triết học sớm nhất về lòng dũng cảm: cuộc đối thoại Laches của Plato. Trong tiến trình đối thoại, vài định nghĩa sơ khởi đã bị bác bỏ. Sau đó, Nikias, một vị tướng lẫy lừng, đã cố gắng định nghĩa lại. Là một nhà cầm quân, ông hẳn phải biết lòng dũng cảm là gì và phải định nghĩa được nó. Nhưng định nghĩa của ông, cũng như những người khác, tỏ ra bất toàn. Nếu lòng dũng cảm, như ông khẳng định, là sự hiểu biết về "những gì đáng sợ và những gì đáng liều", thì câu hỏi lại có xu hướng trở thành một câu hỏi phổ quát; bởi muốn trả lời được nó, người ta phải có "sự hiểu biết về mọi điều thiện và mọi điều ác trong mọi hoàn cảnh" (199, C). Nhưng định nghĩa này lại mâu thuẫn với nhận định trước đó rằng lòng dũng cảm chỉ là một phần của đức hạnh. Socrates kết luận: "Vậy là chúng ta đã thất bại trong việc tìm hiểu lòng dũng cảm thực sự là gì" (199, E). Thất bại này vô cùng nghiêm trọng trong khuôn khổ tư duy của Socrates. Theo Socrates, đức hạnh là tri thức, và việc không biết lòng dũng cảm là gì sẽ khiến cho mọi hành động phù hợp với bản chất chân thật của lòng dũng cảm trở nên bất khả. Thế nhưng, sự thất bại mang tính Socrates này lại quan trọng hơn hầu hết các định nghĩa tưởng chừng thành công về lòng dũng cảm (kể cả định nghĩa của chính Plato hay Aristotle). Bởi lẽ, việc không thể tìm ra định nghĩa về lòng dũng cảm như một đức hạnh đơn lẻ giữa các đức hạnh khác đã hé lộ một vấn đề căn cốt của sự tồn tại nhân sinh: việc thấu hiểu lòng dũng cảm tiền giả định sự thấu hiểu về con người và thế giới của họ, về các cấu trúc và giá trị của thế giới ấy. Chỉ ai thấu hiểu điều này mới biết điều gì cần khẳng định và điều gì cần phủ định. Câu hỏi đạo đức về bản chất của lòng dũng cảm tất yếu dẫn đến câu hỏi bản thể luận về bản chất của hiện hữu. Và tiến trình này cũng có thể đảo ngược lại: câu hỏi bản thể luận về bản chất của hiện hữu có thể được đặt ra như một câu hỏi đạo đức về bản chất của lòng dũng cảm. Lòng dũng cảm có thể cho ta thấy hiện hữu là gì, và hiện hữu có thể cho ta thấy lòng dũng cảm là gì. Do đó, chương đầu tiên của cuốn sách này bàn về "Hiện hữu và Lòng dũng cảm". Dù chẳng có mấy cơ hội để tôi thành công ở nơi mà Socrates đã thất bại, nhưng lòng dũng cảm dám dấn thân vào một thất bại gần như tất yếu có thể giúp cho vấn đề của Socrates tiếp tục sống mãi.

Lòng dũng cảm và sự bền gan: Từ Plato đến Thomas Aquinas

Nhan đề cuốn sách này, Dũng cảm để hiện hữu (The Courage to Be), hợp nhất cả hai tầng nghĩa của khái niệm lòng dũng cảm: tầng nghĩa đạo đức học và tầng nghĩa bản thể luận. Lòng dũng cảm với tư cách là một hành vi của con người, một vấn đề của sự định giá, là một khái niệm đạo đức. Lòng dũng cảm với tư cách là sự tự khẳng định phổ quát và cốt yếu về hiện hữu của chính mình là một khái niệm bản thể luận. "Dũng cảm để hiện hữu" là một hành vi đạo đức, trong đó con người khẳng định hiện hữu của chính mình bất chấp những yếu tố trong đời sống đang xung đột với sự tự khẳng định cốt yếu ấy.

Nhìn vào lịch sử tư tưởng phương Tây, ta thấy hai tầng nghĩa này của lòng dũng cảm được biểu thị ở khắp mọi nơi, dù hiển ngôn hay ẩn tàng. Vì chúng ta sẽ bàn riêng về tư tưởng dũng cảm của trường phái Khắc kỷ và Tân Khắc kỷ trong các chương sau, nên tại đây tôi sẽ chỉ giới hạn ở việc diễn giải lòng dũng cảm theo dòng tư tưởng trải dài từ Plato đến Thomas Aquinas. Trong tác phẩm Cộng hòa của Plato, lòng dũng cảm gắn liền với thành tố của linh hồn mang tên thymos (khí phách, phần hăng hái can trường), và cả hai đều liên đới với tầng lớp xã hội được gọi là phylakes (những người hộ vệ). Thymos nằm ở vị trí trung gian giữa phần lý tính và phần dục vọng giác quan nơi con người. Nó là sự vươn tới cái cao cả một cách đầy trực cảm. Với vị thế đó, nó giữ vai trò trung tâm trong cấu trúc tâm hồn, bắc nhịp cầu nối liền hố ngăn cách giữa lý trí và ham muốn. Ít nhất thì nó có khả năng làm được điều ấy. Nhưng trên thực tế, dòng chảy chủ lưu của tư tưởng Plato và truyền thống học phái của ông lại mang tính nhị nguyên, nhấn mạnh sự xung đột giữa lý trí và cảm giác. Nhịp cầu ấy đã không được sử dụng. Mãi cho đến thời Descartes và Kant, việc loại bỏ "phần trung gian" trong bản thể con người (thymoeides) đã để lại những hệ quả sâu sắc về đạo đức và bản thể luận. Nó tạo nên sự khắt khe về mặt luân lý của Kant và sự phân chia bản thể thành tư duy và quảng tính của Descartes. Bối cảnh xã hội học của tiến trình phát triển này đã quá rõ ràng: tầng lớp phylakes của Plato chính là giới quý tộc vũ trang, những đại diện cho sự cao quý và thanh nhã. Từ tầng lớp này, những người mang lại sự thông thái xuất hiện, bồi đắp thêm sự thông thái vào lòng dũng cảm. Nhưng tầng lớp quý tộc này cùng các giá trị của họ đã tan rã. Thế giới cổ đại hậu kỳ cũng như giai cấp tư sản hiện đại đã đánh mất chúng; thay vào vị trí đó là những người mang lý tính khai sáng cùng những khối quần chúng được tổ chức và định hướng bằng kỹ thuật. Dẫu vậy, điều đáng chú ý là chính Plato đã nhìn nhận thymoeides như một chức năng cốt yếu của bản thể con người, một giá trị đạo đức và một phẩm tính xã hội.

Yếu tố quý tộc trong học thuyết về lòng dũng cảm vừa được gìn giữ vừa bị thu hẹp bởi Aristotle. Theo ông, động lực để can trường chịu đựng nỗi đau và cái chết là bởi vì làm như thế là cao đẹp, còn không làm như thế là hèn hạ (Nic. Eth. iii. 9). Người dũng cảm hành động "vì điều cao đẹp, bởi đó là mục đích của đức hạnh" (iii. 7). Từ "cao đẹp" trong các đoạn này là bản dịch của từ kalos, còn "hèn hạ" là bản dịch của aischros — những từ thường được dịch là "đẹp" và "xấu". Một hành vi cao đẹp hay đáng khen là một hành vi đáng được tán dương. Lòng dũng cảm thực thi những gì đáng ca ngợi và khước từ những gì đáng khinh miệt. Người ta ca ngợi điều mà qua đó một bản thể hoàn thành những tiềm năng hoặc hiện thực hóa sự toàn hảo của nó. Lòng dũng cảm là sự khẳng định bản tính cốt yếu của một người, mục đích nội tại hay cứu cánh tự thân (entelechy) của người đó, nhưng đây là một sự khẳng định mang bản chất "bất chấp". Nó bao hàm sự hy sinh có thể xảy ra, và trong một số trường hợp là không thể tránh khỏi, đối với những yếu tố vốn cũng thuộc về bản thể của một người, nhưng nếu không hy sinh chúng thì ta sẽ không thể đạt tới sự hoàn thiện thực sự của mình. Sự hy sinh này có thể bao gồm khoái lạc, hạnh phúc, và thậm chí cả sự tồn tại của chính mình. Trong bất kỳ trường hợp nào, điều đó đều đáng khen ngợi, bởi vì trong hành vi dũng cảm, phần cốt yếu nhất của bản thể chúng ta đã chiến thắng phần thứ yếu. Vẻ đẹp và sự thiện lành của lòng dũng cảm nằm ở chỗ điều thiện và cái đẹp được hiện thực hóa bên trong nó. Vì thế, nó là điều cao quý.

Đối với Aristotle (cũng như Plato), sự hoàn hảo được hiện thực hóa theo từng cấp độ: tự nhiên, cá nhân và xã hội; và lòng dũng cảm với tư cách là sự khẳng định bản thể cốt yếu của một người lại hiển lộ rõ nét ở một số cấp độ này hơn những cấp độ khác. Vì phép thử lớn nhất của lòng dũng cảm là sự sẵn sàng chấp nhận hy sinh lớn nhất — hy sinh mạng sống — và vì người lính do nghề nghiệp đòi hỏi phải luôn sẵn sàng cho sự hy sinh này, nên lòng dũng cảm của người lính đã và luôn là ví dụ tiêu biểu cho lòng dũng cảm. Từ ngữ Hy Lạp chỉ lòng dũng cảm, andreia (nam tính/khí phách đàn ông), và từ ngữ Latin fortitudo (sức mạnh/sự bền gan) đều mang hàm nghĩa quân sự. Chừng nào giới quý tộc còn là tầng lớp mang vũ khí, thì hàm nghĩa quý tộc và quân sự của lòng dũng cảm còn hòa quyện làm một. Khi truyền thống quý tộc tan rã và lòng dũng cảm có thể được định nghĩa như sự hiểu biết phổ quát về thiện và ác, thì sự thông thái và lòng dũng cảm đã hội tụ, và lòng dũng cảm đích thực bắt đầu được phân biệt với lòng dũng cảm đơn thuần của người lính. Lòng dũng cảm của Socrates khi đối diện cái chết mang tính duy lý - dân chủ, chứ không phải anh hùng - quý tộc.

Thế nhưng, dòng dõi quý tộc lại được hồi sinh vào thời kỳ sơ kỳ Trung Cổ. Lòng dũng cảm một lần nữa trở thành nét đặc trưng của giới quý tộc. Hiệp sĩ là người đại diện cho lòng dũng cảm với tư cách là một chiến binh và một nhà quý tộc. Chàng mang trong mình thứ được gọi là hoher Mut — tinh thần cao thượng, hào hiệp và quả cảm. Tiếng Đức có hai từ để chỉ sự dũng cảm: tapfer và mutig. Tapfer nguyên thủy có nghĩa là vững vàng, nặng ký, quan trọng, chỉ sức mạnh hiện hữu nơi các tầng lớp thượng lưu của xã hội phong kiến. Mutig bắt nguồn từ Mut, sự chuyển động của linh hồn tương tự như từ "tâm trạng/khí sắc" (mood) trong tiếng Anh. Do đó ta có những từ như Schwermut (u sầu), Hochmut (kiêu ngạo), Kleinmut (hèn nhát/ngã lòng). Mut là chuyện của "con tim", trung tâm nội tâm của nhân vị. Vì vậy, mutig có thể được diễn giải là beherzt (đầy can trường/có quả tim lớn, giống như từ courage trong tiếng Pháp - Anh bắt nguồn từ coeur, con tim). Trong khi từ Mut giữ lại tầng nghĩa rộng lớn này, thì Tapferkeit ngày càng trở thành đức hạnh chuyên biệt của người lính — kẻ không còn đồng nhất với hiệp sĩ và quý tộc nữa. Rõ ràng là các thuật ngữ Mut và courage trực tiếp dẫn nhập vào câu hỏi bản thể luận, trong khi Tapferkeit và fortitude theo nghĩa hiện thời lại không mang những hàm nghĩa như vậy. Tựa đề của các bài giảng này không thể là "Sự bền gan để hiện hữu" (Die Tapferkeit zum Sein); nó buộc phải là "Dũng cảm để hiện hữu" (Der Mut zum Sein). Những nhận xét về mặt ngôn ngữ học này đã hé lộ thực tế thời Trung Cổ đối với khái niệm lòng dũng cảm, và cùng với đó là sự căng thẳng giữa một bên là đạo đức anh hùng - quý tộc của sơ kỳ Trung Cổ và bên kia là đạo đức duy lý - dân chủ vốn là di sản của truyền thống Ki-tô giáo nhân văn, vốn lại trỗi dậy mạnh mẽ vào cuối thời Trung Cổ.

Tình thế này được diễn đạt một cách kinh điển trong học thuyết về lòng dũng cảm của Thomas Aquinas. Thomas nhận thức và bàn luận về tính nước đôi trong ý nghĩa của lòng dũng cảm. Lòng dũng cảm là sức mạnh của tâm trí, có khả năng chinh phục bất cứ điều gì đe dọa việc đạt tới điều thiện tối thượng. Nó hợp nhất với sự thông thái — đức hạnh đại diện cho sự thống nhất của bốn nhân đức cốt yếu (hai đức hạnh còn lại là tiết độ và công bằng). Một sự phân tích sâu sắc có thể chỉ ra rằng bốn đức hạnh này không có vị thế ngang nhau. Lòng dũng cảm, khi kết hợp với sự thông thái, bao hàm cả sự tiết độ đối với chính mình lẫn sự công bằng đối với người khác. Câu hỏi đặt ra là: lòng dũng cảm hay sự thông thái là đức hạnh bao quát hơn? Câu trả lời phụ thuộc vào kết quả của cuộc tranh luận nổi tiếng về sự ưu tiên giữa lý trí hay ý chí trong bản chất của hiện hữu, và do đó, trong nhân cách con người. Vì Thomas quyết định dứt khoát nghiêng về lý trí, nên một hệ quả tất yếu là ông đặt lòng dũng cảm phục tùng sự thông thái. Một quyết định chọn sự ưu tiên của ý chí sẽ chỉ ra tính độc lập lớn hơn, dù không hoàn toàn tuyệt đối, của lòng dũng cảm trong mối tương quan với sự thông thái. Sự khác biệt giữa hai dòng tư tưởng này có ý nghĩa quyết định đối với việc đánh giá "lòng dũng cảm dám dấn thân" (trong thuật ngữ tôn giáo là "sự mạo hiểm của đức tin"). Dưới sự chi phối của sự thông thái, lòng dũng cảm về cơ bản là "sức mạnh tâm trí" giúp con người có thể vâng phục những mệnh lệnh của lý trí (hoặc mặc khải); trong khi lòng dũng cảm dám dấn thân lại tham gia vào chính quá trình kiến tạo sự thông thái. Nguy cơ rõ thấy của quan điểm thứ nhất là sự trì trệ, xơ cứng, phi sáng tạo, như ta thấy trong nhiều tư tưởng Công giáo và một số tư tưởng duy lý; trong khi hiểm họa nhãn tiền của quan điểm thứ hai là sự độc đoán, tùy tiện không phương hướng, như ta thấy trong một số tư tưởng Tin Lành và phần lớn tư tưởng Hiện sinh.

Tuy nhiên, Thomas cũng bảo vệ ý nghĩa hạn hẹp hơn của lòng dũng cảm (mà ông luôn gọi là fortitude - sự bền gan) như một đức hạnh đứng cạnh các đức hạnh khác. Như thường lệ trong các cuộc thảo luận kiểu này, ông dẫn chứng lòng can đảm của người lính như một ví dụ tiêu biểu cho lòng dũng cảm theo nghĩa hẹp. Điều này tương ứng với khuynh hướng chung của Thomas là kết hợp cấu trúc quý tộc của xã hội Trung Cổ với các yếu tố phổ quát của Ki-tô giáo và chủ nghĩa nhân văn.

Theo Thomas, lòng dũng cảm hoàn hảo là một hồng ân của Thánh Linh Thiên Chúa. Nhờ Thánh Linh, sức mạnh tự nhiên của tâm trí được nâng lên tới mức hoàn hảo siêu nhiên. Tuy nhiên, điều này có nghĩa là nó được hợp nhất với các đức hạnh đặc thù của Ki-tô giáo: đức tin, sự tin cậy và mến mộ. Do đó, một tiến trình phát triển đã hiển lộ, trong đó phương diện bản thể luận của lòng dũng cảm được thu nạp vào đức tin (bao gồm cả tin cậy), trong khi phương diện đạo đức của lòng dũng cảm được thu nạp vào tình yêu thương hay nguyên lý đạo đức học. Việc thu nạp lòng dũng cảm vào đức tin, đặc biệt là khi nó hàm chứa niềm hy vọng, đã xuất hiện từ khá sớm, chẳng hạn như trong học thuyết về lòng dũng cảm của Ambrose. Ông tiếp nối truyền thống cổ đại khi gọi fortitudo là một "đức hạnh cao quý hơn các đức hạnh còn lại", mặc dù nó không bao giờ xuất hiện đơn độc. Lòng dũng cảm lắng nghe lý trí và thực thi ý định của tâm trí. Nó là sức mạnh của linh hồn để giành chiến thắng trong hiểm nguy tột cùng, giống như các vị tử đạo trong Cựu Ước được liệt kê trong thư gửi tín hữu Do Thái chương 11. Lòng dũng cảm mang lại niềm an ủi, sự kiên nhẫn và trải nghiệm, rồi trở nên không thể phân tách khỏi đức tin và đức cậy.

Dưới ánh sáng của tiến trình phát triển này, ta có thể thấy mọi nỗ lực định nghĩa lòng dũng cảm đều phải đối mặt với hai lựa chọn: hoặc dùng lòng dũng cảm như tên gọi của một đức hạnh đơn lẻ giữa các đức hạnh khác, hòa tan ý nghĩa rộng lớn hơn của từ này vào đức tin và tin cậy; hoặc gìn giữ ý nghĩa rộng lớn đó và diễn giải đức tin thông qua sự phân tích về lòng dũng cảm. Cuốn sách này đi theo lựa chọn thứ hai, một phần vì tôi tin rằng "đức tin" cần một sự tái diễn giải như vậy hơn bất kỳ thuật ngữ tôn giáo nào khác.

Lòng dũng cảm và sự thông thái: Trường phái Khắc kỷ

Khái niệm rộng lớn hơn về lòng dũng cảm — bao hàm cả yếu tố đạo đức lẫn bản thể luận — đã trở nên vô cùng hiệu lực vào cuối thời cổ đại và đầu thời hiện đại, trong trường phái Khắc kỷ và Tân Khắc kỷ. Cả hai đều là những trường phái triết học bên cạnh các trường phái khác, nhưng đồng thời cả hai cũng vượt lên trên tư cách một trường phái triết học thuần túy. Chúng là phương cách mà một số nhân vật cao quý nhất thời cổ đại hậu kỳ và những người tiếp nối họ trong thời hiện đại đã dùng để hồi đáp vấn đề tồn tại và chiến thắng những nỗi âu lo về số phận và cái chết. Chủ nghĩa Khắc kỷ theo nghĩa này là một thái độ tôn giáo căn bản, dù nó xuất hiện dưới các hình thức hữu thần, vô thần hay siêu hữu thần.

Vì thế, nó là sự thay thế thực sự duy nhất cho Ki-tô giáo trong thế giới phương Tây. Đây là một nhận định đáng kinh ngạc nếu xét đến thực tế rằng chính Thuyết Ngộ đạo và Thuyết Tân Plato mới là những đối thủ mà Ki-tô giáo phải tranh đấu trên bình diện tôn giáo - triết học, và chính Đế chế La Mã mới là đối thủ mà Ki-tô giáo phải đối đầu trên bình diện tôn giáo - chính trị. Những người Khắc kỷ mang tính cá nhân và có học thức cao dường như không chỉ không gây nguy hiểm cho các tín hữu Ki-tô giáo mà trên thực tế còn sẵn sàng đón nhận các yếu tố của thuyết hữu thần Ki-tô giáo. Nhưng đây chỉ là một sự phân tích hời hợt. Ki-tô giáo có một nền tảng chung với trào lưu dung hợp tôn giáo của thế giới cổ đại, đó là ý niệm về sự giáng thế của một đấng thiêng liêng để cứu chuộc thế gian. Trong các phong trào tôn giáo xoay quanh ý niệm này, nỗi lo âu về số phận và cái chết đã được chinh phục nhờ việc con người dự phần vào đấng thiêng liêng — Đấng đã gánh lấy số phận và cái chết vào mình. Dù cũng chia sẻ một niềm tin tương tự, Ki-tô giáo vẫn vượt trội hơn thuyết dung hợp tôn giáo nhờ vào tính cách vị lịch sử của Đấng Cứu Thế Giê-su Ki-tô và nền tảng lịch sử cụ thể trong Cựu Ước.

Do đó, Ki-tô giáo có thể đồng hóa nhiều yếu tố của sự dung hợp tôn giáo - triết học thời cổ đại hậu kỳ mà không đánh mất nền tảng lịch sử của mình; nhưng nó không thể dung nạp thái độ Khắc kỷ chân chính. Điều này đặc biệt đáng chú ý khi ta xem xét ảnh hưởng to lớn của các học thuyết Khắc kỷ về Logos và về luật đạo đức tự nhiên lên cả tín lý lẫn đạo đức học Ki-tô giáo. Nhưng sự tiếp nhận rộng rãi các tư tưởng Khắc kỷ này đã không thể bắc cầu qua hố sâu ngăn cách giữa một bên là sự chấp nhận buông xuôi trước vũ trụ trong chủ nghĩa Khắc kỷ, và bên kia là niềm tin vào sự cứu chuộc vũ trụ trong Ki-tô giáo. Chiến thắng của Giáo hội Ki-tô giáo đã đẩy chủ nghĩa Khắc kỷ vào bóng tối, nơi mà nó chỉ bước ra trở lại vào đầu thời kỳ hiện đại. Đế chế La Mã cũng không phải là một giải pháp thay thế cho Ki-tô giáo. Ở đây, một lần nữa điều đáng chú ý là trong số các hoàng đế, không phải những bạo chúa ngang ngược như Nero hay những kẻ phản động cuồng tín như Julian mới là mối nguy hiểm nghiêm trọng đối với Ki-tô giáo, mà chính là những người Khắc kỷ chính trực như Marcus Aurelius. Lý do là vì người Khắc kỷ sở hữu một lòng dũng cảm mang tính cá nhân và xã hội vốn là một giải pháp thay thế đích thực cho lòng dũng cảm Ki-tô giáo.

Lòng dũng cảm Khắc kỷ không phải là một phát minh của các triết gia Khắc kỷ. Họ đã trao cho nó một sự diễn đạt kinh điển bằng các thuật ngữ duy lý; nhưng nguồn gốc của nó bắt sâu vào các câu chuyện thần thoại, các truyền thuyết về những chiến công hiển hách, những lời minh triết thuở sơ khai, thi ca, bi kịch, và hàng thế kỷ triết học đi trước sự trỗi dậy của chủ nghĩa Khắc kỷ. Đặc biệt có một sự kiện đã mang lại cho lòng dũng cảm Khắc kỷ một sức mạnh trường tồn — đó là cái chết của Socrates. Đối với toàn bộ thế giới cổ đại, sự kiện ấy vừa là một sự thật vừa là một biểu tượng. Nó phơi bày hoàn cảnh nhân sinh khi đối diện với số phận và cái chết. Nó cho thấy một lòng dũng cảm có thể khẳng định sự sống bởi vì nó có thể khẳng định cái chết. Và nó đã mang lại một sự biến đổi sâu sắc trong ý nghĩa truyền thống của lòng dũng cảm. Nơi Socrates, lòng dũng cảm anh hùng của quá khứ đã được duy lý hóa và phổ quát hóa. Một quan niệm dân chủ về lòng dũng cảm đã được tạo ra để đối lập với quan niệm quý tộc về nó. Sự bền gan của người lính đã được vượt qua bởi lòng dũng cảm của sự thông thái. Dưới hình thức này, nó đã mang lại "sự an ủi triết học" cho muôn người thuộc mọi tầng lớp trong thế giới cổ đại suốt một thời kỳ đầy rẫy những tai ương và biến động.

Sự mô tả về lòng dũng cảm Khắc kỷ của một người như Seneca cho thấy sự phụ thuộc lẫn nhau giữa nỗi sợ chết và nỗi sợ sống, cũng như sự phụ thuộc lẫn nhau giữa lòng dũng cảm để chết và lòng dũng cảm để sống. Ông chỉ ra những người "không muốn sống và cũng chẳng biết chết thế nào". Ông nói về libido moriendi — thuật ngữ Latin chuẩn xác cho khái niệm "bản năng chết" của Freud. Ông kể về những người cảm thấy cuộc đời vô nghĩa, thừa thãi và thốt lên như trong sách Giảng Viên: Tôi chẳng thể làm được điều gì mới, tôi chẳng thể thấy được điều gì mới! Theo Seneca, đây là hệ quả của việc chấp nhận nguyên lý khoái lạc, hay như cách ông gọi — đi trước một cụm từ của người Mỹ hiện đại — là thái độ "tìm kiếm cuộc vui" (good-time), thứ mà ông nhận thấy đặc biệt ở thế hệ trẻ. Giống như trong thuyết của Freud, bản năng chết là mặt tiêu cực của những thôi thúc dục vọng không bao giờ được thỏa mãn; theo Seneca, việc chấp nhận nguyên lý khoái lạc tất yếu dẫn đến sự ghê tởm và tuyệt vọng về cuộc sống. Nhưng Seneca biết (cũng như Freud đã biết) rằng việc không thể khẳng định sự sống không đồng nghĩa với việc có khả năng khẳng định cái chết. Nỗi âu lo về số phận và cái chết khống chế cuộc sống của ngay cả những người đã đánh mất ý chí sống. Điều này cho thấy lời khuyên tự vẫn của người Khắc kỷ không hướng tới những kẻ bị cuộc đời đánh bại, mà hướng tới những người đã làm chủ được cuộc đời, những người có thể vừa sống vừa chết, và có thể tự do lựa chọn giữa hai điều đó. Tự vẫn như một sự trốn chạy do sợ hãi là điều hoàn toàn mâu thuẫn với lòng dũng cảm để hiện hữu của người Khắc kỷ.

Lòng dũng cảm Khắc kỷ, theo cả nghĩa bản thể luận lẫn đạo đức, chính là "lòng dũng cảm để hiện hữu". Nó dựa trên sự kiểm soát của lý trí bên trong con người. Nhưng lý trí nơi người Khắc kỷ cổ đại hay hiện đại không phải là lý trí theo thuật ngữ đương đại. Lý trí, theo nghĩa Khắc kỷ, không phải là năng lực "lập luận", tức là tranh biện dựa trên kinh nghiệm và bằng công cụ của logic thông thường hay logic toán học. Đối với người Khắc kỷ, Lý tính chính là Logos, cấu trúc đầy ý nghĩa của toàn bộ thực tại nói chung và của tâm trí con người nói riêng. Seneca nói: "Nếu không có thuộc tính nào khác thuộc về con người với tư cách là con người ngoại trừ lý trí, thì lý trí sẽ là điều thiện hảo duy nhất của con người, đáng giá hơn mọi thứ khác cộng lại." Điều này có nghĩa là lý tính chính là bản tính chân thật hay cốt yếu của con người, mà khi so sánh với nó, mọi thứ khác đều chỉ là ngẫu nhiên. Dũng cảm để hiện hữu là lòng dũng cảm khẳng định bản tính duy lý của chính mình trước những gì là ngẫu nhiên nơi bản thân ta. Rõ ràng là lý tính theo nghĩa này hướng thẳng tới trung tâm sâu kín của nhân vị và bao hàm mọi chức năng tinh thần. Sự lập luận như một chức năng nhận thức hạn hẹp, tách rời khỏi trung tâm nhân vị, không bao giờ có thể tạo ra lòng dũng cảm. Người ta không thể xua tan nỗi âu lo bằng cách lý sự để gạt nó đi. Đây không phải là một phát hiện phân tâm học gần đây; người Khắc kỷ, khi ca tụng lý tính, cũng đã thấu suốt điều đó. Họ biết rằng nỗi âu lo chỉ có thể được vượt qua nhờ sức mạnh của Lý tính phổ quát — thứ ngự trị trong bậc hiền triết, vượt lên trên mọi ham muốn và sợ hãi. Lòng dũng cảm Khắc kỷ tiền giả định sự thuận phục của trung tâm nhân vị trước Logos của hiện hữu; đó là sự dự phần vào sức mạnh thiêng liêng của lý tính, siêu vượt lên trên cõi dục vọng và âu lo. Dũng cảm để hiện hữu là lòng dũng cảm khẳng định bản tính duy lý của chính chúng ta, bất chấp mọi thứ bên trong ta đang xung đột với sự hợp nhất của nó với bản tính duy lý của chính-sự-hiện-hữu.

Những gì xung đột với lòng dũng cảm của sự thông thái chính là các ham muốn và nỗi sợ hãi. Người Khắc kỷ đã phát triển một học thuyết sâu sắc về sự âu lo, điều này cũng gợi nhắc chúng ta về những phân tích thời hiện đại. Họ phát hiện ra rằng đối tượng của nỗi sợ hãi chính là bản thân sự sợ hãi. Seneca nói: "Chẳng có gì đáng sợ trong vạn vật ngoại trừ chính nỗi sợ." Và Epictetus nói: "Bởi lẽ không phải cái chết hay gian khổ là điều đáng sợ, mà chính nỗi sợ cái chết và sự gian khổ mới là điều đáng sợ." Nỗi âu lo của chúng ta đeo những chiếc mặt nạ đáng sợ lên tất cả con người và sự vật. Nếu ta lột bỏ những chiếc mặt nạ ấy, diện mạo thật của chúng sẽ lộ ra và nỗi sợ mà chúng tạo ra sẽ tan biến. Điều này đúng ngay cả với cái chết. Vì mỗi ngày một phần nhỏ sự sống bị tước khỏi chúng ta — vì chúng ta đang chết đi từng ngày — nên giờ phút cuối cùng khi chúng ta chấm dứt tồn tại tự thân nó không mang lại cái chết; nó chỉ hoàn tất tiến trình chết mà thôi. Những kinh hoàng gắn liền với nó chỉ là sản phẩm của trí tưởng tượng. Chúng sẽ biến mất khi chiếc mặt nạ được gỡ bỏ khỏi hình ảnh của cái chết.

Chính những dục vọng không được kiểm soát đã tạo ra những chiếc mặt nạ và chụp chúng lên con người và sự vật. Lý thuyết về libido của Freud đã được Seneca dự cảm từ trước, nhưng trong một bối cảnh rộng lớn hơn. Ông phân biệt giữa những ham muốn tự nhiên vốn có giới hạn và những ham muốn bắt nguồn từ những định kiến sai lầm vốn là vô hạn. Bản thân ham muốn không phải là vô hạn. Trong tự nhiên thuần khiết, nó bị giới hạn bởi các nhu cầu khách quan và do đó có khả năng được thỏa mãn. Nhưng trí tưởng tượng bị bóp méo của con người đã vượt qua các nhu cầu khách quan ("Khi đã lạc lối — những bước chân phiêu bạt của ngươi là vô tận") và cùng với đó là vượt qua mọi khả năng được thỏa mãn. Và chính điều này, chứ không phải bản thân ham muốn, đã tạo ra một "khuynh hướng điên rồ (inconsulta) hướng về cái chết".

Sự khẳng định bản thể cốt yếu của một người bất chấp những dục vọng và âu lo sẽ kiến tạo nên niềm hoan lạc. Lucilius được Seneca khuyên nhủ rằng hãy coi việc "học cách cảm nhận niềm hoan lạc" là bổn phận của mình. Đây không phải là niềm vui của những dục vọng được thỏa mãn mà ông muốn ám chỉ, bởi vì niềm hoan lạc đích thực là một "vấn đề nghiêm cẩn"; đó là hạnh phúc của một tâm hồn được "nâng cao lên trên mọi hoàn cảnh". Niềm hoan lạc đồng hành với sự tự khẳng định bản thể cốt yếu của chúng ta, bất chấp những sự ức chế đến từ những yếu tố ngẫu nhiên bên trong ta. Niềm hoan lạc là sự biểu lộ cảm xúc của tiếng "Có" đầy quả cảm đối với bản thể chân thật của chính mình. Sự kết hợp giữa lòng dũng cảm và niềm hoan lạc này cho thấy tính chất bản thể luận của lòng dũng cảm một cách rõ ràng nhất. Nếu lòng dũng cảm chỉ được diễn giải thuần túy theo các thuật ngữ đạo đức học, mối liên hệ của nó với niềm hoan lạc của sự tự hoàn thiện sẽ bị che khuất. Trong hành vi bản thể luận của sự tự khẳng định bản thể cốt yếu của một người, lòng dũng cảm và niềm hoan lạc trùng khít làm một.

Lòng dũng cảm Khắc kỷ không mang tính vô thần cũng chẳng mang tính hữu thần theo nghĩa chuyên môn của các từ này. Vấn đề lòng dũng cảm liên hệ như thế nào với ý niệm về Thượng đế đã được người Khắc kỷ đặt ra và giải đáp. Nhưng nó được trả lời theo cách mà câu trả lời lại tạo ra nhiều câu hỏi hơn là giải quyết chúng — một thực tế cho thấy tính nghiêm túc mang tính hiện sinh trong học thuyết Khắc kỷ về lòng dũng cảm. Seneca đưa ra ba luận điểm về mối quan hệ giữa lòng dũng cảm của sự thông thái với tôn giáo. Luận điểm thứ nhất là: "Không bị xáo động bởi nỗi sợ hãi và không bị tha hóa bởi khoái lạc, chúng ta sẽ không sợ hãi cái chết cũng chẳng sợ hãi các thần linh." Trong câu này, "các thần linh" đại diện cho số phận. Họ là những thế lực định đoạt số phận và đại diện cho mối đe dọa của số phận. Lòng dũng cảm chinh phục nỗi âu lo về số phận cũng đồng thời chinh phục nỗi âu lo về các thần linh. Bậc hiền triết, bằng cách khẳng định sự dự phần của mình vào Lý tính phổ quát, đã vượt lên trên cõi thần linh. Lòng dũng cảm để hiện hữu vượt lên trên quyền lực đa thần của số phận.

Luận điểm thứ hai là tâm hồn của bậc hiền triết thì tương tự như Thượng đế. Thượng đế được ám chỉ ở đây chính là Logos thiêng liêng — Đấng mà trong sự hiệp nhất với Ngài, lòng dũng cảm của sự thông thái chinh phục được số phận và vượt lên trên các thần linh. Đó chính là "Thượng đế bên trên thượng đế".

Luận điểm thứ ba minh họa sự khác biệt giữa ý niệm về sự cam chịu trước vũ trụ với ý niệm về sự cứu rỗi vũ trụ theo các thuật ngữ hữu thần. Seneca nói rằng trong khi Thượng đế ở bên kia sự đau khổ, thì người Khắc kỷ chân chính lại ở bên trên nó. Điều này hàm ý rằng sự đau khổ mâu thuẫn với bản tính của Thượng đế. Thượng đế không thể đau khổ; Ngài ở bên kia nó. Người Khắc kỷ, với tư cách là một con người, có khả năng chịu đau khổ. Nhưng ông không cần phải để đau khổ chinh phục trung tâm của bản thể duy lý của mình. Ông có thể giữ mình đứng bên trên nó bởi vì nó là hệ quả của những gì không thuộc về bản thể cốt yếu của ông mà chỉ là điều ngẫu nhiên nơi ông. Sự phân biệt giữa "bên kia" và "bên trên" hàm chứa một sự phán đoán giá trị. Bậc hiền triết — người dũng cảm chinh phục dục vọng, đau khổ và âu lo — đã "vượt qua chính Thượng đế". Ông đứng bên trên vị Thượng đế vốn nhờ sự toàn hảo tự nhiên và phúc lạc của mình mà đứng bên kia tất cả những điều đó. Dựa trên sự định giá như vậy, lòng dũng cảm của sự thông thái và sự cam chịu có thể được thay thế bằng lòng dũng cảm của đức tin vào sự cứu rỗi, nghĩa là bằng niềm tin vào một Thượng đế — Đấng một cách nghịch lý cùng dự phần vào nỗi đau khổ của con người. Nhưng chính chủ nghĩa Khắc kỷ không bao giờ có thể bước qua bước ngoặt này.

Chủ nghĩa Khắc kỷ chạm tới giới hạn của nó ở bất cứ nơi nào câu hỏi này được đặt ra: Làm thế nào mà lòng dũng cảm của sự thông thái có thể khả thi? Mặc dù các triết gia Khắc kỷ nhấn mạnh rằng mọi con người đều bình đẳng ở chỗ họ cùng dự phần vào Logos phổ quát, họ không thể phủ nhận một thực tế rằng sự thông thái chỉ là sở hữu của một thiểu số tinh hoa vô cùng nhỏ bé. Họ thừa nhận rằng quảng đại quần chúng là những "kẻ ngu muội", bị giam cầm trong dục vọng và nỗi sợ hãi. Dù cùng dự phần vào Logos thiêng liêng bằng bản tính cốt yếu hay duy lý của mình, hầu hết con người đều ở trong tình trạng xung đột thực tế với tính duy lý của chính họ, và do đó không thể khẳng định bản thể cốt yếu của mình một cách dũng cảm.

Người Khắc kỷ không thể nào giải thích được tình trạng này — một tình trạng mà họ không thể chối bỏ. Và không chỉ có sự áp đảo của những "kẻ ngu muội" trong quần chúng là điều họ bất lực không thể giải thích; một điều gì đó ngay trong chính các bậc hiền triết cũng đặt họ trước một nan đề hóc búa. Seneca nói rằng không có lòng dũng cảm nào vĩ đại bằng lòng dũng cảm sinh ra từ sự tuyệt vọng cùng cực. Nhưng người ta phải tự hỏi: liệu người Khắc kỷ, với tư cách là một tín đồ Khắc kỷ, đã chạm tới trạng thái "tuyệt vọng cùng cực" hay chưa? Liệu ông ta có thể chạm tới nó trong khuôn khổ triết học của mình không? Hay có điều gì đó vắng bóng trong sự tuyệt vọng của ông, và do đó vắng bóng trong lòng dũng cảm của ông?

Người Khắc kỷ, với tư cách là một tín đồ Khắc kỷ, không trải nghiệm nỗi tuyệt vọng về cảm thức tội lỗi cá nhân. Epictetus trích dẫn lời của Socrates trong tác phẩm Hồi ức về Socrates của Xenophon như một tấm gương: "Tôi đã gìn giữ những gì thuộc quyền kiểm soát của mình" và "Tôi chưa bao giờ làm điều gì sai trái trong đời sống riêng tư hay công cộng của mình." Và chính Epictetus cũng khẳng định rằng ông đã học được cách không bận tâm đến bất cứ điều gì nằm ngoài phạm vi mục đích đạo đức của mình. Nhưng còn hiển lộ rõ hơn những phát ngôn như thế chính là thái độ trịch thượng và tự mãn chung vốn là đặc trưng cho các bài thuyết giảng luận chiến (diatribai), các bài diễn văn đạo đức và những lời kết tội công khai của người Khắc kỷ. Người Khắc kỷ không thể nói như Hamlet rằng "lương tâm" biến tất cả chúng ta thành những kẻ hèn nhát. Ông không nhìn thấy sự sa ngã phổ quát từ tính duy lý cốt yếu xuống sự ngu muội hiện sinh như một vấn đề của trách nhiệm và tội lỗi.

Dũng cảm để hiện hữu đối với ông là lòng dũng cảm tự khẳng định mình bất chấp số phận và cái chết, chứ không phải lòng dũng cảm tự khẳng định mình bất chấp tội lỗi và sự đốn mạt. Điều đó không thể khác được: bởi vì lòng dũng cảm đối diện với tội lỗi của chính mình sẽ dẫn tới câu hỏi về sự cứu rỗi thay vì sự từ bỏ cam chịu.

Chủ nghĩa Khắc kỷ lui vào hậu trường khi đức tin vào sự cứu chuộc vũ trụ thay thế cho lòng dũng cảm từ bỏ vũ trụ. Nhưng nó đã quay trở lại khi hệ thống Trung Cổ — vốn bị thống trị bởi vấn đề cứu rỗi — bắt đầu tan rã. Và nó lại trở nên có tính quyết định đối với một tầng lớp trí thức tinh hoa, những người chối bỏ con đường cứu rỗi nhưng lại không thay thế nó bằng con đường từ bỏ của Khắc kỷ. Do tác động của Ki-tô giáo lên thế giới phương Tây, sự hồi sinh của các trường phái tư tưởng cổ đại vào đầu thời kỳ hiện đại không chỉ là một sự tái sinh thuần túy mà còn là một sự biến đổi. Điều này đúng với sự hồi sinh của Thuyết Plato cũng như Thuyết Hoài nghi và Thuyết Khắc kỷ; nó đúng với sự đổi mới của nghệ thuật, văn học, các lý thuyết về nhà nước và triết học tôn giáo. Trong tất cả các trường hợp này, tính tiêu cực của cảm thức cuối thời cổ đại đối với cuộc sống đã được biến đổi thành tính tích cực của các ý niệm Ki-tô giáo về sự sáng tạo và sự nhập thể, ngay cả khi các ý niệm này bị phớt lờ hay phủ nhận.

Bản chất tâm linh của chủ nghĩa nhân văn thời Phục hưng mang tính Ki-tô giáo giống như bản chất tâm linh của chủ nghĩa nhân văn cổ đại mang tính dị giáo, bất chấp sự phê phán của chủ nghĩa nhân văn Hy Lạp đối với các tôn giáo đa thần và của chủ nghĩa nhân văn hiện đại đối với Ki-tô giáo. Sự khác biệt mang tính quyết định giữa hai loại hình nhân văn này nằm ở câu trả lời cho câu hỏi: liệu hiện hữu về căn bản có tốt lành hay không?

Trong khi biểu tượng sáng tạo bao hàm học thuyết kinh điển của Ki-tô giáo rằng "hiện hữu với tư cách là hiện hữu thì tốt lành" (esse qua esse bonum est), thì học thuyết về "vật chất kháng cự" trong triết học Hy Lạp lại biểu lộ cảm thức dị giáo rằng hiện hữu nhất thiết phải mang tính nước đôi, mơ hồ, chừng nào nó còn cùng dự phần vào cả mô thức sáng tạo lẫn vật chất ngăn trở. Sự tương phản trong quan niệm bản thể luận căn bản này dẫn đến những hệ quả mang tính quyết định. Trong khi ở thời cuối cổ đại, các hình thức khác nhau của thuyết nhị nguyên siêu hình và tôn giáo gắn liền với lý tưởng khổ hạnh — sự phủ định vật chất — thì sự tái sinh của thời cổ đại trong thời kỳ hiện đại đã thay thế chủ nghĩa khổ hạnh bằng việc chủ động nhào nặn cõi vật chất.

Và trong khi ở thế giới cổ đại, cảm thức bi kịch đối với sự tồn tại đã thống trị tư tưởng và đời sống, đặc biệt là thái độ đối với lịch sử, thì thời Phục hưng đã khởi xướng một phong trào hướng về tương lai cùng những điều sáng tạo và mới mẻ trong đó. Niềm hy vọng đã chinh phục cảm thức bi kịch, và niềm tin vào sự tiến bộ đã đánh bại sự cam chịu trước vòng lặp tuần hoàn. Hệ quả thứ ba của sự khác biệt bản thể luận căn bản này là sự tương phản trong cách định giá cá nhân giữa chủ nghĩa nhân văn cổ đại và hiện đại. Trong khi thế giới cổ đại định giá cá nhân không phải với tư cách một cá nhân mà là đại diện cho một điều gì đó phổ quát (chẳng hạn như một đức hạnh), thì sự tái sinh của thời cổ đại lại nhìn thấy nơi cá nhân với tư cách là một cá nhân một sự biểu đạt độc nhất vô nhị của vũ trụ — không thể so sánh, không thể thay thế và có ý nghĩa vô hạn.

Rõ ràng là những khác biệt này đã tạo ra những dị biệt mang tính quyết định trong cách diễn giải lòng dũng cảm. Sự tương phản mà tôi đang đề cập ở đây không phải là sự tương phản giữa sự từ bỏ và sự cứu rỗi. Chủ nghĩa nhân văn hiện đại vẫn là chủ nghĩa nhân văn, khước từ ý niệm về sự cứu rỗi. Nhưng chủ nghĩa nhân văn hiện đại cũng khước từ cả sự từ bỏ. Nó thay thế sự từ bỏ bằng một hình thức tự khẳng định vượt lên trên sự tự khẳng định của người Khắc kỷ, bởi vì nó bao hàm cả sự tồn tại vật chất, lịch sử và cá nhân.

Dẫu vậy, có quá nhiều điểm mà chủ nghĩa nhân văn hiện đại này đồng nhất với chủ nghĩa Khắc kỷ cổ đại đến mức nó có thể được gọi là Tân Khắc kỷ. Spinoza chính là đại diện tiêu biểu của nó. Nơi ông, bản thể luận về lòng dũng cảm được khai triển sâu sắc hơn bất kỳ ai khác. Khi đặt tên cho tác phẩm bản thể luận chính yếu của mình là Đạo đức học (Ethics), ngay trong nhan đề ông đã biểu thị ý định chỉ ra nền tảng bản thể luận của sự tồn tại đạo đức nơi con người, bao gồm cả lòng dũng cảm để hiện hữu của con người. Nhưng đối với Spinoza — cũng như đối với các triết gia Khắc kỷ — lòng dũng cảm để hiện hữu không phải là một điều gì đó đứng cạnh những điều khác. Nó là một sự biểu hiện của hành vi cốt yếu nơi mọi sự vật cùng dự phần vào hiện hữu, cụ thể là sự tự khẳng định.

Học thuyết về sự tự khẳng định là một yếu tố trung tâm trong tư tưởng của Spinoza. Tính chất quyết định của nó hiển lộ trong một mệnh đề như sau: "Nỗ lực mà qua đó mỗi sự vật cố gắng kiên trì trong hiện hữu của chính nó chẳng qua là chính bản chất thực tế của sự vật đó" (Ethics iii. prop. 7). Từ Latin chỉ "nỗ lực" là conatus, sự vươn tới một điều gì đó. Sự nỗ lực này không phải là một khía cạnh ngẫu nhiên của một sự vật, cũng không phải là một yếu tố trong bản thể của nó đứng cùng với các yếu tố khác; nó chính là bản chất thực tế (essentia actualis) của sự vật. Conatus làm cho một sự vật là chính nó, đến mức nếu nó biến mất thì chính sự vật đó cũng biến mất (Ethics ii, Def. 2).

Sự nỗ lực hướng tới sự tự bảo toàn hay tự khẳng định làm cho một sự vật tồn tại như chính nó. Spinoza cũng gọi sự nỗ lực vốn là bản chất của sự vật này là quyền năng của nó, và ông nói về tâm trí rằng nó khẳng định hay xác lập (affirmat sive ponit) quyền năng hành động của chính mình (ipsius agendi potentiam) (iii. prop. 54). Như vậy, chúng ta có sự đồng nhất giữa bản chất thực tế, quyền năng hiện hữu và sự tự khẳng định. Và tiếp sau đó là nhiều sự đồng nhất khác: quyền năng hiện hữu được đồng nhất với đức hạnh, và do đó, đức hạnh được đồng nhất với bản tính cốt yếu. Đức hạnh là quyền năng hành động hoàn toàn thuận theo bản tính chân thật của một người. Và mức độ của đức hạnh chính là mức độ mà một ai đó đang nỗ lực và có khả năng khẳng định hiện hữu của chính mình. Không thể quan niệm bất kỳ đức hạnh nào có trước sự nỗ lực bảo toàn hiện hữu của chính mình (Ethics iv. prop. 22). Có thể nói, sự tự khẳng định hoàn toàn chính là đức hạnh. Nhưng tự khẳng định là khẳng định bản thể cốt yếu của mình, và sự hiểu biết về bản thể cốt yếu của một người được trung gian hóa qua lý trí — quyền năng của linh hồn để có được những ý niệm thỏa đáng. Do đó, hành động vô điều kiện xuất phát từ đức hạnh cũng giống như hành động dưới sự dẫn dắt của lý trí: khẳng định bản thể cốt yếu hay bản tính chân thật của chính mình (Ethics iv. prop. 24).

Lòng dũng cảm và sự tự khẳng định: Spinoza

Trên cơ sở này, mối quan hệ giữa lòng dũng cảm và sự tự khẳng định được giải thích. Spinoza (iii. prop. 59) sử dụng hai thuật ngữ: fortitudo (sự bền gan) và animositas (sự can trường). Fortitudo (như trong thuật ngữ Kinh viện) là sức mạnh của linh hồn, quyền năng để nó là những gì nó thuộc về một cách cốt yếu. Animositas, bắt nguồn từ anima (linh hồn), là lòng dũng cảm theo nghĩa một hành vi toàn vẹn của nhân vị. Định nghĩa của nó là: "Bằng lòng dũng cảm, tôi muốn nói đến niềm khao khát [cupiditas] mà nhờ đó mỗi người nỗ lực bảo toàn hiện hữu của chính mình hoàn toàn phù hợp với các mệnh lệnh của lý trí" (iii. prop. 59). Định nghĩa này sẽ dẫn đến một sự đồng nhất khác: đồng nhất lòng dũng cảm với đức hạnh nói chung. Nhưng Spinoza phân biệt giữa animositas và generositas (lòng hào hiệp/rộng lượng) — niềm khao khát kết nối với những người khác trong tình bằng hữu và sự nâng đỡ. Tính nước đôi này giữa một khái niệm bao trùm và một khái niệm hạn hẹp về lòng dũng cảm hoàn toàn tương ứng với toàn bộ tiến trình phát triển của ý niệm dũng cảm mà chúng ta đã đề cập. Trong một triết học mang tính hệ thống chặt chẽ và nhất quán như của Spinoza, đây là một thực tế đáng chú ý, cho thấy hai động lực nhận thức luôn chi phối học thuyết về lòng dũng cảm: động lực bản thể luận phổ quát và động lực đạo đức học đặc thù. Điều này mang lại một hệ quả vô cùng quan trọng cho một trong những vấn đề đạo đức khó khăn nhất: mối quan hệ giữa sự tự khẳng định và tình yêu thương đối với tha nhân. Đối với Spinoza, vế sau là một hàm ý tất yếu của vế trước. Vì đức hạnh và quyền năng tự khẳng định là đồng nhất, và vì "lòng hào hiệp" là hành vi hướng ra tha nhân trong một cảm xúc nhân ái, nên không thể có sự xung đột nào giữa sự tự khẳng định và tình yêu thương. Tất nhiên, điều này tiền giả định rằng sự tự khẳng định không chỉ được phân biệt mà còn đối lập hoàn toàn với "sự ích kỷ" theo nghĩa một phẩm tính đạo đức tiêu cực. Sự tự khẳng định là mặt đối lập về mặt bản thể luận với "sự suy giảm hiện hữu" gây ra bởi những cảm xúc mâu thuẫn với bản tính cốt yếu của một người. Erich Fromm đã diễn đạt trọn vẹn ý niệm rằng lòng yêu bản thân đúng đắn và tình yêu tha nhân đúng đắn phụ thuộc lẫn nhau, và sự ích kỷ cùng sự lạm dụng tha nhân cũng phụ thuộc lẫn nhau như vậy. Học thuyết về sự tự khẳng định của Spinoza bao hàm cả tình yêu bản thân đúng đắn (dù ông không dùng thuật ngữ "yêu bản thân", một thuật ngữ mà chính tôi cũng ngần ngại khi sử dụng) lẫn tình yêu tha nhân đúng đắn.

Theo Spinoza, sự tự khẳng định là sự dự phần vào sự tự khẳng định của Thượng đế. "Quyền năng mà nhờ đó mỗi sự vật cá biệt, và do đó là con người, bảo toàn hiện hữu của mình chính là quyền năng của Thượng đế" (iv. prop. 4). Sự dự phần của linh hồn vào quyền năng thiêng liêng được mô tả qua cả tri thức lẫn tình yêu thương. Nếu linh hồn nhận biết chính mình dưới góc độ vĩnh cửu (sub aeternitatis specie) (v. prop. 30), nó sẽ nhận biết hiện hữu của mình trong Thượng đế. Và tri thức này về Thượng đế cùng về hiện hữu của mình trong Thượng đế chính là nguyên nhân của phúc lạc toàn hảo, và do đó là nguyên nhân của một tình yêu thương toàn hảo đối với nguồn cội của phúc lạc này. Tình yêu thương này mang tính tâm linh (intellectualis) bởi vì nó là vĩnh cửu, và do đó là một trạng thái tình cảm không bị lệ thuộc vào những đam mê gắn liền với sự tồn tại thể xác (v. prop. 34). Đó là sự dự phần vào tình yêu tâm linh vô hạn mà Thượng đế dùng để chiêm ngưỡng và yêu thương chính mình, và bằng việc yêu thương chính mình, Ngài cũng yêu thương những gì thuộc về Ngài: con người. Những nhận định này giải đáp hai câu hỏi về bản chất của lòng dũng cảm vốn từng bị bỏ ngỏ. Chúng giải thích tại sao sự tự khẳng định lại là bản tính cốt yếu của mọi hiện hữu và là điều thiện hảo tối cao của nó. Sự tự khẳng định toàn hảo không phải là một hành vi cô lập bắt nguồn từ một cá thể riêng lẻ, mà là sự dự phần vào hành vi tự khẳng định phổ quát hay thần thánh — nguồn quyền năng khởi sinh trong mọi hành vi cá nhân. Trong ý niệm này, bản thể luận về lòng dũng cảm đã đạt tới sự biểu đạt nền tảng của nó. Và câu hỏi thứ hai cũng được giải đáp: câu hỏi về quyền năng giúp ta có thể chinh phục dục vọng và âu lo. Người Khắc kỷ đã không có câu trả lời cho điều đó. Spinoza, từ chiều sâu huyền học Do Thái của mình, trả lời bằng ý niệm về sự dự phần. Ông biết rằng một cảm xúc chỉ có thể bị chinh phục bởi một cảm xúc khác, và cảm xúc duy nhất có thể vượt qua những cảm xúc đam mê chính là cảm xúc của tâm trí: tình yêu tâm linh hay trí tuệ của linh hồn đối với nền tảng vĩnh cửu của chính nó. Cảm xúc này là sự biểu lộ của việc linh hồn dự phần vào tình yêu tự thân của Thượng đế. Dũng cảm để hiện hữu là điều khả thi bởi vì nó là sự dự phần vào sự tự khẳng định của chính-sự-hiện-hữu.

Tuy nhiên, vẫn còn một câu hỏi chưa được giải đáp, bởi cả Spinoza lẫn các triết gia Khắc kỷ. Đó là câu hỏi do chính Spinoza nêu ra ở phần cuối cuốn Đạo đức học. Ông tự hỏi: Tại sao con đường cứu rỗi (salus) mà ông chỉ ra lại bị hầu như mọi người thờ ơ bỏ qua? Trong câu văn cuối cùng đầy u uất của cuốn sách, ông trả lời: Bởi vì nó khó khăn và do đó hiếm có, giống như tất cả những gì cao cả. Đây cũng là câu trả lời của các triết gia Khắc kỷ, nhưng đó không phải là câu trả lời của sự cứu rỗi, mà là câu trả lời của sự cam chịu.

Khái niệm tự bảo toàn của Spinoza cũng như khái niệm diễn giải của chúng ta — "sự tự khẳng định" — nếu được hiểu theo nghĩa bản thể luận, sẽ đặt ra một câu hỏi nghiêm túc: Sự tự khẳng định có ý nghĩa gì nếu không có một "bản ngã" (cái tôi), chẳng hạn như trong cõi vô cơ hay trong bản thể vô hạn, trong chính-sự-hiện-hữu? Liệu việc không thể gán lòng dũng cảm cho những mảng lớn của thực tại và cho bản chất của toàn bộ thực tại có phải là một lập luận chống lại tính chất bản thể luận của lòng dũng cảm hay không? Lòng dũng cảm há chẳng phải là một phẩm tính của con người mà ngay cả đối với các loài động vật bậc cao, ta cũng chỉ có thể gán cho chúng thông qua phép loại suy chứ không thể dùng một cách chính xác hay sao? Điều này há chẳng quyết định việc chọn cách hiểu đạo đức học thay vì bản thể luận về lòng dũng cảm hay sao? Khi nêu ra lập luận này, người ta nhớ đến những lập luận tương tự chống lại hầu hết các khái niệm siêu hình trong lịch sử tư tưởng nhân loại. Những khái niệm như linh hồn vũ trụ, tiểu vũ trụ, bản năng, ý chí quyền lực, v.v., đã bị cáo buộc là đưa tính chủ quan vào cõi khách quan của sự vật. Nhưng những lời cáo buộc này là sai lầm. Chúng đã bỏ lỡ ý nghĩa của các khái niệm bản thể luận. Chức năng của các khái niệm này không phải là mô tả bản tính bản thể luận của thực tại bằng các thuật ngữ của phương diện chủ quan hay khách quan trong trải nghiệm thông thường của chúng ta. Chức năng của một khái niệm bản thể luận là sử dụng một lĩnh vực trải nghiệm nào đó để chỉ ra những đặc tính của chính-sự-hiện-hữu — những đặc tính nằm bên trên sự phân chia giữa chủ thể và khách thể, và do đó không thể được diễn đạt theo nghĩa đen bằng các thuật ngữ lấy từ phương diện chủ quan hay khách quan. Bản thể luận nói bằng phép loại suy. Hiện hữu với tư cách là hiện hữu vượt lên trên cả tính khách quan lẫn tính chủ quan. Nhưng để tiếp cận nó về mặt nhận thức, người ta phải sử dụng cả hai. Và người ta có thể làm như vậy bởi vì cả hai đều bắt rễ từ cái vượt lên trên chúng: chính-sự-hiện-hữu. Dưới ánh sáng của sự suy xét này, các khái niệm bản thể luận được đề cập phải được diễn giải không phải theo nghĩa đen mà theo phép loại suy. Điều này không có nghĩa là chúng được tạo ra một cách tùy tiện và có thể dễ dàng bị thay thế bằng các khái niệm khác. Sự lựa chọn chúng là vấn đề của trải nghiệm và tư duy, chịu sự chi phối của các tiêu chuẩn xác định tính thỏa đáng hay bất cập của từng khái niệm. Điều này cũng đúng với các khái niệm như tự bảo toàn hay tự khẳng định, nếu được hiểu theo nghĩa bản thể luận. Nó đúng với mọi chương của một nền bản thể luận về lòng dũng cảm.

Cả sự tự bảo toàn và sự tự khẳng định về mặt logic đều hàm ý việc vượt qua một điều gì đó vốn — ít nhất là ở dạng tiềm tàng — đe dọa hoặc phủ định bản ngã. Không có lời giải thích nào cho "điều này" trong cả chủ nghĩa Khắc kỷ lẫn Tân Khắc kỷ, mặc dù cả hai đều tiền giả định nó. Trong trường hợp của Spinoza, dường như thậm chí không thể giải thích cho một yếu tố tiêu cực như vậy trong khuôn khổ hệ thống của ông. Nếu mọi sự vật đều tất yếu bắt nguồn từ bản tính của bản thể vĩnh cửu, thì không bản thể nào có quyền năng đe dọa sự tự bảo toàn của một bản thể khác. Mọi thứ sẽ diễn ra đúng như nó vốn là, và sự tự khẳng định sẽ chỉ là một từ ngữ phóng đại cho sự đồng nhất đơn thuần của một sự vật với chính nó. Nhưng đây chắc chắn không phải là quan điểm của Spinoza. Ông nói về một mối đe dọa thực sự và thậm chí về trải nghiệm của chính ông rằng hầu hết mọi người đều khuất phục trước mối đe dọa này. Ông nói về conatus — sự nỗ lực vươn tới — và về potentia — quyền năng tự hiện thực hóa. Những từ này, dù không thể hiểu theo nghĩa đen, cũng không thể bị gạt bỏ như những điều vô nghĩa. Chúng phải được hiểu theo phép loại suy.

Lòng dũng cảm và sự sống: Nietzsche

Từ Plato và Aristotle trở đi, khái niệm quyền năng đóng một vai trò quan trọng trong tư tưởng bản thể luận. Các thuật ngữ như dynamis, potentia (Leibniz) với tư cách là những đặc trưng của bản tính chân thật của hiện hữu đã mở đường cho "ý chí quyền lực" của Nietzsche. Thuật ngữ "ý chí" được dùng cho thực tại tối hậu từ Augustine và Duns Scotus cho đến Boehme, Schelling và Schopenhauer cũng làm điều tương tự. Ý chí quyền lực của Nietzsche hợp nhất cả hai thuật ngữ và phải được hiểu dưới ánh sáng ý nghĩa bản thể luận của chúng. Người ta có thể nói một cách nghịch lý rằng ý chí quyền lực của Nietzsche vừa không phải là ý chí, vừa không phải là quyền lực; nghĩa là nó không phải là ý chí theo nghĩa tâm lý học, cũng không phải là quyền lực theo nghĩa xã hội học. Nó biểu thị sự tự khẳng định của sự sống với tư cách là sự sống, bao gồm cả sự tự bảo toàn và sự phát triển. Do đó, ý chí không nỗ lực vươn tới một điều gì đó mà nó chưa có, vươn tới một đối tượng bên ngoài chính nó, mà nó tự muốn chính mình trong tầng nghĩa kép: vừa bảo tồn vừa vượt qua chính mình. Đây chính là quyền năng của nó, và cũng là quyền năng của nó đối với chính nó. Ý chí quyền lực là sự tự khẳng định của ý chí với tư cách là thực tại tối hậu.

Nietzsche là đại diện ấn tượng và có tầm ảnh hưởng nhất của những gì có thể gọi là "triết học sự sống". Sự sống trong thuật ngữ này là tiến trình mà qua đó quyền năng hiện hữu tự hiện thực hóa chính mình. Nhưng trong việc tự hiện thực hóa, nó vượt qua những gì bên trong sự sống — vốn dù thuộc về sự sống — lại phủ định sự sống. Người ta có thể gọi đó là ý chí mâu thuẫn với ý chí quyền lực. Trong tác phẩm Zarathustra đã nói như thế, ở chương mang tên "Những kẻ rao giảng về cái chết" (Phần I, chương 9), Nietzsche chỉ ra những cách thức khác nhau mà sự sống bị cám dỗ để chấp nhận sự tự phủ định của chính nó: "Họ gặp một người bệnh tật, một ông già, hay một xác chết — và ngay lập tức họ nói: 'Cuộc đời đã bị bác bỏ!' Nhưng chỉ có họ mới bị bác bỏ, cùng với con mắt của họ — kẻ chỉ nhìn thấy một phương diện duy nhất của sự tồn tại." Sự sống có nhiều phương diện, nó mang tính nước đôi. Nietzsche đã mô tả tính nước đôi này một cách điển hình nhất trong đoạn văn cuối cùng của tập bản thảo mang tên Ý chí quyền lực. Lòng dũng cảm là quyền năng của sự sống để tự khẳng định mình bất chấp tính nước đôi này, trong khi sự phủ định sự sống vì tính tiêu cực của nó là một biểu hiện của sự hèn nhát. Trên cơ sở này, Nietzsche phát triển một lời sấm truyền và một triết học về lòng dũng cảm nhằm đối lập với sự tầm thường và suy đồi của đời sống trong thời đại mà ông đã nhìn thấy trước ngày nó đến.

Giống như các triết gia thời trước, Nietzsche trong Zarathustra coi "chiến binh" (người mà ông phân biệt với một kẻ lính tráng thuần túy) là một tấm gương tiêu biểu của lòng dũng cảm. "'Điều gì là tốt?' — các người hỏi ư? Dũng cảm là điều tốt" (I, 10), không màng đến việc sống lâu, không mong muốn được dung tha, và tất cả những điều này chỉ vì tình yêu đối với cuộc đời. Cái chết của người chiến binh và của người trưởng thành sẽ không phải là một sự trách móc đối với mặt đất (I, 21). Tự khẳng định chính là sự khẳng định sự sống và khẳng định cả cái chết vốn thuộc về sự sống.

Đức hạnh đối với Nietzsche, cũng như đối với Spinoza, là sự tự khẳng định. Trong chương "Những kẻ đức hạnh", Nietzsche viết: "Đó là Bản ngã tha thiết nhất của các ngươi, là đức hạnh của các ngươi. Cơn khát của chiếc nhẫn đang ở trong các ngươi: để chạm lại vào chính mình, mỗi chiếc nhẫn đều gắng sức và tự xoay vần" (II, 27). Phép loại suy này mô tả ý nghĩa của sự tự khẳng định trong triết học sự sống tốt hơn bất kỳ định nghĩa nào: Bản ngã đã có chính nó, nhưng đồng thời nó cũng cố gắng vươn tới chính mình. Ở đây, conatus của Spinoza trở nên mang tính động lực, và nhìn chung, người ta có thể nói rằng Nietzsche là sự hồi sinh của Spinoza theo các thuật ngữ động lực: "Sự sống" nơi Nietzsche thay thế cho "Bản thể" nơi Spinoza. Và điều này không chỉ đúng với Nietzsche mà còn đúng với hầu hết các triết gia của sự sống.

Chân lý của đức hạnh là Bản ngã ở bên trong nó "chứ không phải là một thứ ngoại tại". "Rằng chính Bản ngã của ngươi phải ở trong hành động của ngươi, như người mẹ ở trong đứa con: hãy để đó là công thức về đức hạnh của các ngươi!" (II, 27). Chừng nào lòng dũng cảm là sự tự khẳng định chính mình, nó hoàn toàn chính là đức hạnh. Bản ngã mà sự tự khẳng định của nó là đức hạnh và lòng dũng cảm chính là bản ngã tự vượt qua chính mình: "Và chính Sự Sống đã nói cho ta bí mật này: 'Hãy nhìn xem,' nàng bảo, 'ta là thứ luôn phải tự vượt qua chính mình' " (II, 34). Bằng cách in nghiêng những từ cuối cùng, Nietzsche chỉ ra rằng ông muốn đưa ra một định nghĩa về bản tính cốt yếu của sự sống. "... Nơi đó Sự Sống tự hy sinh chính mình — vì quyền lực!" — ông tiếp tục, và qua những lời này cho thấy rằng đối với ông, sự tự khẳng định bao hàm sự tự phủ định; không phải vì mục đích phủ định, mà vì sự khẳng định vĩ đại nhất có thể, vì cái mà ông gọi là "quyền lực". Sự sống kiến tạo và sự sống yêu thương những gì nó đã tạo ra — nhưng chẳng bao lâu sau nó phải quay lưng lại với những thứ đó: "Ý chí của ta [Sự Sống] muốn như vậy." Do đó, thật sai lầm khi nói về "ý chí tồn tại" hay thậm chí là "ý chí sống"; người ta phải nói về "ý chí quyền lực", tức là ý chí hướng tới một sự sống nhiều hơn, viên mãn hơn.

Sự sống sẵn sàng vượt qua chính mình là một cuộc sống tốt lành, và cuộc sống tốt lành là cuộc sống dũng cảm. Đó là cuộc sống của "tâm hồn hùng mạnh" và "thể xác đắc thắng", sự tự tận hưởng của chúng chính là đức hạnh. Một tâm hồn như thế xua đuổi "mọi thứ hèn nhát; nó nói rằng: xấu xa — nghĩa là hèn nhát" (III, 54). Nhưng để đạt tới sự cao quý như vậy, cần phải biết vâng phục và ra lệnh, và vừa vâng phục vừa ra lệnh. Sự vâng phục nằm trong việc ra lệnh này hoàn toàn trái ngược với sự phục tùng nô lệ. Sự phục tùng nô lệ là sự hèn nhát không dám mạo hiểm chính mình. Bản ngã phục tùng là mặt đối lập của bản ngã tự khẳng định, ngay cả khi nó phục tùng trước một Thượng đế. Nó muốn trốn chạy nỗi đau gây tổn thương và bị tổn thương. Ngược lại, bản ngã biết vâng phục là bản ngã tự ra lệnh cho chính mình và "dám mạo hiểm chính mình vì điều đó" (II, 34). Khi tự ra lệnh cho mình, nó trở thành quan tòa và nạn nhân của chính nó. Nó tự ra lệnh cho mình theo quy luật của sự sống — quy luật tự siêu việt. Ý chí tự ra lệnh cho mình là ý chí sáng tạo. Nó tạo nên một chỉnh thể toàn vẹn từ những mảnh vỡ và những điều bí ẩn của cuộc đời. Nó không nhìn lại phía sau, nó đứng bên trên một lương tâm cắn rứt, nó khước từ "tinh thần báo thù" vốn là bản chất sâu kín nhất của sự tự trách cứ và ý thức tội lỗi, nó vượt lên trên sự hòa giải, bởi vì nó là ý chí quyền lực (II, 42). Khi làm tất cả những điều này, bản ngã dũng cảm được hợp nhất với chính sự sống và bí mật của sự sống (II, 34).

Chúng ta có thể kết thúc cuộc thảo luận về bản thể luận của lòng dũng cảm nơi Nietzsche bằng đoạn trích sau: "Hỡi những người anh em của ta, các người có lòng dũng cảm không?... Không phải lòng dũng cảm trước những người làm chứng, mà là lòng dũng cảm của bậc ẩn sĩ và chim đại bàng, thứ lòng dũng cảm mà ngay cả một Thượng đế cũng không còn nhìn thấy nữa?... Kẻ có dũng khí là kẻ biết sợ hãi nhưng chinh phục được nó; kẻ nhìn thấy vực thẳm, nhưng bằng niềm kiêu hãnh. Kẻ nhìn vào vực thẳm bằng đôi mắt chim ưng — kẻ quắp chặt lấy vực thẳm bằng móng vuốt đại bàng: kẻ đó có lòng dũng cảm" (IV, 73, mục 4).

Những lời này hé lộ phương diện khác của Nietzsche — phương diện biến ông thành một triết gia Hiện sinh: lòng dũng cảm nhìn thẳng vào vực thẳm của phi hiện hữu trong sự cô độc tột cùng của kẻ đã chấp nhận thông điệp rằng "Thượng đế đã chết". Về phương diện này, chúng ta sẽ bàn nhiều hơn trong các chương tiếp theo. Tại đây, chúng ta phải khép lại phần khảo sát lịch sử này — một phần khảo sát vốn không nhằm mục đích trở thành một lịch sử toàn diện về ý niệm lòng dũng cảm. Nó mang một mục đích kép: nó chỉ ra rằng trong lịch sử tư tưởng phương Tây từ tác phẩm Laches của Plato cho đến Zarathustra của Nietzsche, vấn đề bản thể luận của lòng dũng cảm đã lôi cuốn nền triết học sáng tạo; một phần vì bản chất đạo đức của lòng dũng cảm sẽ không thể hiểu được nếu thiếu đi bản chất bản thể luận của nó, một phần vì trải nghiệm về lòng dũng cảm đã chứng minh là một chìa khóa xuất sắc cho cách tiếp cận bản thể luận đối với thực tại. Và xa hơn nữa, cuộc khảo sát lịch sử này nhằm cung cấp chất liệu khái niệm cho việc xử lý có hệ thống vấn đề lòng dũng cảm, trên hết là khái niệm về sự tự khẳng định bản thể luận trong tính chất nền tảng cũng như trong các cách diễn giải khác nhau về nó.

CHƯƠNG 2. HIỆN HỮU, PHI HIỆN HỮU VÀ NỖI ÂU LO

Ý nghĩa của Phi hiện hữu

Lòng dũng cảm là sự tự khẳng định mang tính "bất chấp" — nghĩa là bất chấp những gì có xu hướng ngăn cản bản ngã tự khẳng định chính mình. Khác với các học thuyết về lòng dũng cảm của trường phái Khắc kỷ và Tân Khắc kỷ, các "triết học sự sống" đã giải quyết một cách nghiêm túc và khẳng định điều mà lòng dũng cảm phải đương đầu. Bởi lẽ nếu hiện hữu được diễn giải theo nghĩa sự sống, tiến trình hay sự trở thành, thì về mặt bản thể luận, phi hiện hữu cũng là nền tảng ngang hàng với hiện hữu. Việc thừa nhận thực tế này không hàm ý một sự lựa chọn về việc hiện hữu có trước phi hiện hữu hay không, mà đòi hỏi phải xem xét phi hiện hữu ngay trong chính nền tảng căn cốt của bản thể luận. Khi nói về lòng dũng cảm như chiếc chìa khóa để diễn giải chính-sự-hiện-hữu, người ta có thể nói rằng chiếc chìa khóa này, khi mở cánh cửa bước vào hiện hữu, đồng thời cũng tìm thấy hiện hữu, sự phủ định của hiện hữu và sự thống nhất giữa chúng.

Phi hiện hữu là một trong những khái niệm khó khăn và được tranh luận nhiều nhất. Parmenides từng cố gắng xóa bỏ nó khỏi hệ thống khái niệm. Nhưng để làm được điều đó, ông đã phải hy sinh chính sự sống. Democritus đã tái lập nó và đồng nhất nó với không gian rỗng nhằm làm cho sự chuyển động có thể suy niệm được. Plato sử dụng khái niệm phi hiện hữu vì nếu không có nó, sự tương phản giữa sự tồn tại cụ thể với những bản chất thuần khiết sẽ trở nên bất khả tri. Nó hàm tàng trong sự phân biệt giữa vật chất và mô thức của Aristotle. Nó cung cấp cho Plotinus phương tiện để mô tả sự đánh mất bản ngã của linh hồn con người, và cung cấp cho Augustine công cụ để diễn giải tội lỗi của con người dưới góc độ bản thể luận. Đối với Dionysius Giả thành Areopagite, phi hiện hữu trở thành nguyên lý cho học thuyết thần bí của ông về Thượng đế. Jacob Boehme, nhà thần bí Tin Lành kiêm triết gia sự sống, đã đưa ra phát ngôn kinh điển rằng vạn vật đều bắt rễ từ một tiếng "Có" và một tiếng "Không". Trong học thuyết của Leibniz về tính hữu hạn và sự ác cũng như trong phân tích của Kant về tính hữu hạn của các mô thức phạm trù, phi hiện hữu đều được hàm ngụ. Phép biện chứng của Hegel biến sự phủ định thành động lực phát triển trong tự nhiên và lịch sử; và các triết gia sự sống, từ thời Schelling và Schopenhauer, đã sử dụng "ý chí" như một phạm trù bản thể luận căn bản vì nó có năng lực tự phủ định chính mình mà không đánh mất chính mình. Khái niệm về tiến trình và sự trở thành nơi các triết gia như Bergson và Whitehead hàm chứa cả phi hiện hữu lẫn hiện hữu. Các triết gia Hiện sinh gần đây, đặc biệt là Heidegger và Sartre, đã đặt phi hiện hữu (Das Nichts, le néant - Hư vô) vào vị trí trung tâm trong tư tưởng bản thể luận của họ; và Berdyaev, một môn đồ của cả Dionysius lẫn Boehme, đã phát triển một nền bản thể luận về phi hiện hữu nhằm lý giải cho sự tự do mang tính "phi bản thể" (me-ontic) nơi Thượng đế và con người.

Những phương cách triết học sử dụng khái niệm phi hiện hữu này có thể được nhìn nhận trên nền tảng của trải nghiệm tôn giáo về tính phù du của vạn vật thụ tạo và quyền lực của "quỷ tính" trong tâm hồn nhân loại và dòng lịch sử. Trong tôn giáo Kinh Thánh, những mặt tiêu cực này giữ một vị trí mang tính quyết định bất chấp học thuyết về sự sáng tạo. Và nguyên lý quỷ quyệt chống đối Thiên Chúa — vốn dẫu sao vẫn dự phần vào quyền năng thiêng liêng — luôn xuất hiện tại các điểm nút đầy kịch tính của câu chuyện Kinh Thánh.

Trước thực tế này, việc một số nhà logic học phủ nhận tính chất khái niệm của phi hiện hữu và tìm cách loại bỏ nó khỏi vũ đài triết học (ngoại trừ dưới dạng các phán đoán phủ định) chẳng có mấy ý nghĩa. Bởi lẽ câu hỏi đặt ra là: Thực tế về các phán đoán phủ định cho ta biết điều gì về đặc tính của hiện hữu? Đâu là điều kiện bản thể luận của các phán đoán phủ định? Miền thực tại nơi các phán đoán phủ định có thể tồn tại được cấu thành như thế nào? Chắc chắn phi hiện hữu không phải là một khái niệm giống như những khái niệm khác. Nó là sự phủ định mọi khái niệm; nhưng với tư cách ấy, nó là một nội dung tư duy không thể né tránh và như lịch sử tư tưởng đã chỉ ra, nó là nội dung quan trọng bậc nhất chỉ sau chính-sự-hiện-hữu.

Nếu có ai hỏi phi hiện hữu liên hệ như thế nào với chính-sự-hiện-hữu, người ta chỉ có thể trả lời bằng một ẩn dụ: Hiện hữu "ôm trọn" lấy chính nó và phi hiện hữu. Hiện hữu chứa đựng phi hiện hữu "bên trong" chính nó như một điều vĩnh viễn hiện diện và vĩnh viễn bị vượt qua trong tiến trình của sự sống thiêng liêng. Nền tảng của vạn vật hiện hữu không phải là một sự đồng nhất chết cứng không chuyển động và không biến đổi; đó là một sự sáng tạo đầy sức sống. Bằng sức sáng tạo, nó tự khẳng định mình, vĩnh viễn chiến thắng phi hiện hữu của chính nó. Với tư cách đó, nó là khuôn mẫu cho sự tự khẳng định của mọi hữu thể hữu hạn và là nguồn cội của lòng dũng cảm để hiện hữu.

Lòng dũng cảm thường được mô tả như sức mạnh của tâm trí nhằm vượt qua nỗi sợ hãi. Ý nghĩa của nỗi sợ hãi dường như quá hiển nhiên nên không cần phải truy vấn. Nhưng trong những thập kỷ gần đây, tâm lý học chiều sâu kết hợp với triết học Hiện sinh đã đưa ra sự phân biệt rạch ròi giữa nỗi sợ hãi (fear) và nỗi âu lo (anxiety), đồng thời mang lại những định nghĩa chính xác hơn cho từng khái niệm này. Các phân tích xã hội học về thời đại hiện nay đã chỉ ra tầm quan trọng của nỗi âu lo như một hiện tượng mang tính tập thể. Văn học và nghệ thuật đã biến nỗi âu lo thành chủ đề chính trong các sáng tác của mình, cả về mặt nội dung lẫn phong cách biểu đạt. Tác động của điều này là việc thức tỉnh — ít nhất là ở các tầng lớp có học thức — ý thức về nỗi âu lo của chính họ, và sự thẩm thấu của các tư tưởng, biểu tượng về nỗi âu lo vào ý thức công chúng. Ngày nay, việc gọi thời đại của chúng ta là "thời đại của nỗi âu lo" gần như đã trở thành một chân lý hiển nhiên. Điều này đúng cho cả châu Mỹ lẫn châu Âu.

Dẫu vậy, một nền bản thể luận về lòng dũng cảm nhất thiết phải bao hàm một nền bản thể luận về nỗi âu lo, bởi vì chúng phụ thuộc lẫn nhau. Và hoàn toàn khả dĩ rằng dưới ánh sáng của bản thể luận về lòng dũng cảm, một số phương diện căn bản của nỗi âu lo có thể hiển lộ rõ ràng. Khẳng định đầu tiên về bản chất của nỗi âu lo là thế này: Nỗi âu lo là trạng thái mà trong đó một hữu thể ý thức về khả năng phi hiện hữu của chính mình. Nhận định tương tự, dưới hình thức ngắn gọn hơn, sẽ là: Nỗi âu lo là sự ý thức mang tính hiện sinh về phi hiện hữu. "Hiện sinh" trong câu này có nghĩa là không phải tri thức trừu tượng về phi hiện hữu tạo ra nỗi âu lo, mà chính là sự ý thức rằng phi hiện hữu là một phần trong hiện hữu của chính mình. Không phải nhận thức về sự phù du phổ quát, thậm chí cũng chẳng phải trải nghiệm về cái chết của người khác, mà chính ấn tượng của những sự kiện này lên ý thức luôn âm ỉ về việc bản thân mình rồi sẽ phải chết mới là thứ tạo ra nỗi âu lo. Nỗi âu lo chính là tính hữu hạn được trải nghiệm như là tính hữu hạn của chính mình. Đây là nỗi âu lo tự nhiên của con người với tư cách là con người, và theo một cách nào đó, của mọi sinh linh sống. Đó là nỗi âu lo về phi hiện hữu, sự ý thức về tính hữu hạn của một người như là tính hữu hạn.

Mối tương thuộc giữa Nỗi sợ và Nỗi âu lo

Nỗi âu lo và nỗi sợ hãi có cùng một gốc rễ bản thể luận, nhưng chúng không đồng nhất trong thực tế. Đây là điều ai cũng biết, nhưng nó đã được nhấn mạnh và cường điệu hóa đến mức một phản ứng chống lại nó có thể xảy ra và xóa sạch không chỉ những chỗ phóng đại mà cả chân lý của sự phân biệt này.

Nỗi sợ hãi, trái ngược với nỗi âu lo, luôn có một đối tượng xác định (như hầu hết các tác giả đồng thuận), một đối tượng có thể đối mặt, phân tích, tấn công hoặc chịu đựng. Người ta có thể hành động tác động lên nó, và qua hành động tác động lên nó, ta dự phần vào nó — ngay cả khi dưới hình thức đấu tranh. Bằng cách này, người ta có thể thu nạp nó vào sự tự khẳng định của chính mình. Lòng dũng cảm có thể đương đầu với mọi đối tượng của nỗi sợ, bởi vì nó là một đối tượng và mở ra khả năng dự phần. Lòng dũng cảm có thể thu nạp nỗi sợ do một đối tượng xác định tạo ra vào bên trong nó, bởi vì đối tượng này, dẫu đáng sợ đến đâu, vẫn có một phương diện mà qua đó nó dự phần vào chúng ta và chúng ta dự phần vào nó. Người ta có thể nói rằng chừng nào còn có một đối tượng của nỗi sợ, thì tình yêu thương theo nghĩa dự phần còn có thể chiến thắng nỗi sợ hãi.

Nhưng điều này lại không đúng với nỗi âu lo, bởi vì nỗi âu lo không có đối tượng; hay nói đúng hơn, bằng một cụm từ nghịch lý, đối tượng của nó chính là sự phủ định mọi đối tượng. Do đó, việc dự phần, đấu tranh hay yêu thương đối với nó là điều bất khả. Kẻ chìm trong nỗi âu lo — chừng nào đó chỉ là nỗi âu lo thuần túy — sẽ bị phó mặc cho nó mà không có sự trợ giúp nào. Tình trạng bất lực trong trạng thái âu lo có thể được quan sát thấy ở cả động vật lẫn con người. Nó tự biểu hiện qua sự mất phương hướng, những phản ứng không tương xứng, sự thiếu vắng "tính hướng đích" (intentionality — trạng thái gắn kết với các nội dung ý nghĩa của nhận thức hay ý chí). Nguyên do của hành vi đôi khi gây sửng sốt này là sự thiếu vắng một đối tượng để chủ thể (trong trạng thái âu lo) có thể tập trung vào. Đối tượng duy nhất chính là bản thân mối đe dọa, chứ không phải nguồn gốc của mối đe dọa, bởi vì nguồn gốc của mối đe dọa ấy chính là "hư vô".

Người ta có thể tự hỏi liệu cái "hư vô" đầy đe dọa này há chẳng phải là điều chưa biết, là khả năng bất định của một mối đe dọa thực tế hay sao? Nỗi âu lo há chẳng chấm dứt vào khoảnh khắc một đối tượng sợ hãi đã biết xuất hiện hay sao? Khi ấy nỗi âu lo sẽ là nỗi sợ về điều chưa biết. Nhưng đây là một lời giải thích chưa thỏa đáng về nỗi âu lo. Bởi lẽ có vô vàn cõi chưa biết, khác nhau đối với từng chủ thể, và được đối diện mà không hề có chút âu lo nào. Đó phải là điều chưa biết thuộc một dạng đặc biệt mới làm dấy lên nỗi âu lo. Đó là điều chưa biết mà tự bản chất không thể biết được, bởi vì nó là phi hiện hữu.

Nỗi sợ hãi và nỗi âu lo được phân biệt nhưng không tách rời nhau. Chúng nội tại bên trong nhau: Ngòi châm của nỗi sợ hãi chính là nỗi âu lo, và nỗi âu lo luôn có xu hướng biến thành nỗi sợ hãi. Sợ hãi là sợ một cái gì đó cụ thể: một cơn đau, sự chối bỏ của một người hay một nhóm người, sự mất mát một đồ vật hay một ai đó, khoảnh khắc hấp hối. Nhưng trong sự dự liệu về mối đe dọa bắt nguồn từ những điều này, không phải chính sự tiêu cực mà chúng sẽ mang lại cho chủ thể mới là điều đáng sợ, mà chính là nỗi âu lo về những hệ lụy tiềm tàng của tính tiêu cực này.

Ví dụ tiêu biểu — và còn hơn cả một ví dụ — chính là nỗi sợ chết. Chừng nào nó là nỗi sợ hãi, đối tượng của nó là biến cố được lường trước về việc bị giết bởi bệnh tật hay tai nạn, qua đó phải chịu đựng sự đau đớn dữ dội và mất đi tất cả. Chừng nào nó là nỗi âu lo, đối tượng của nó là cõi "sau cái chết" hoàn toàn vô tri, là phi hiện hữu — thứ vẫn mãi là phi hiện hữu ngay cả khi nó được lấp đầy bằng những hình ảnh từ trải nghiệm hiện tại của chúng ta. Những giấc mộng trong đoạn độc thoại "tồn tại hay không tồn tại" của Hamlet — những giấc mộng chúng ta có thể có sau khi chết và biến tất cả chúng ta thành những kẻ hèn nhát — đáng sợ không phải vì nội dung hiển hiện của chúng, mà vì năng lực của chúng trong việc biểu trưng cho mối đe dọa của hư vô, mà theo thuật ngữ tôn giáo là "cái chết đời đời". Các biểu tượng địa ngục do Dante tạo ra gây ra nỗi âu lo không phải vì hình ảnh khách quan của chúng, mà vì chúng diễn tả cái "hư vô" mà quyền năng của nó được cảm nhận trong nỗi âu lo về cảm thức tội lỗi. Mỗi tình cảnh được mô tả trong Hỏa ngục (Inferno) đều có thể được đương đầu bằng lòng dũng cảm trên cơ sở dự phần và tình yêu thương. Nhưng tất nhiên ý nghĩa ở đây là điều đó bất khả; nói cách khác, chúng không phải là những tình cảnh có thực mà là những biểu tượng của cái vô đối tượng, của phi hiện hữu.

Nỗi sợ chết quyết định thành tố âu lo trong mọi nỗi sợ. Nỗi âu lo, nếu không bị biến đổi bởi nỗi sợ về một đối tượng, tức là nỗi âu lo trong sự trần trụi của nó, luôn luôn là nỗi âu lo về phi hiện hữu tối hậu. Nhìn nhận một cách trực tiếp, nỗi âu lo là cảm giác đau đớn khi không thể đối phó với mối đe dọa của một tình huống cụ thể. Nhưng một phân tích chính xác hơn cho thấy rằng trong nỗi âu lo về bất kỳ tình huống cụ thể nào, nỗi âu lo về hoàn cảnh nhân sinh như một chỉnh thể đã được hàm chứa. Chính nỗi âu lo về việc không thể bảo toàn hiện hữu của chính mình là nền tảng cho mọi nỗi sợ hãi và là yếu tố gây khiếp đảm bên trong nó. Do đó, vào khoảnh khắc mà "nỗi âu lo trần trụi" chiếm lấy tâm trí, các đối tượng sợ hãi trước đó không còn là những đối tượng xác định nữa. Chúng lộ diện đúng như bản chất vốn có phần nào của chúng: những triệu chứng của nỗi âu lo căn bản nơi con người. Với tư cách ấy, chúng nằm ngoài tầm với của ngay cả cuộc tấn công quả cảm nhất nhắm vào chúng.

Tình thế này thôi thúc chủ thể đang âu lo phải thiết lập nên những đối tượng của nỗi sợ hãi. Nỗi âu lo luôn nỗ lực trở thành nỗi sợ hãi, bởi vì nỗi sợ hãi có thể được đương đầu bằng lòng dũng cảm. Một hữu thể hữu hạn không thể nào chịu đựng được nỗi âu lo trần trụi quá một khoảnh khắc ngắn ngủi. Những người từng trải qua những thời khắc này — chẳng hạn như một số nhà thần bí trong các linh kiến của họ về "đêm tối của linh hồn", hay Luther dưới sự tuyệt vọng trước những cuộc tấn công của ma quỷ, hoặc Nietzsche-Zarathustra trong trải nghiệm về "sự ghê tởm tột cùng" — đã kể lại nỗi kinh hoàng khôn xiết của nó. Nỗi kinh hoàng này thường được tránh né bằng cách biến đổi nỗi âu lo thành nỗi sợ một cái gì đó, bất kể là cái gì.

Tâm trí con người không chỉ là một nhà máy vĩnh cửu sản xuất ngẫu tượng như Calvin từng nói, mà nó còn là một nhà máy vĩnh cửu sản xuất ra những nỗi sợ hãi — điều thứ nhất nhằm trốn chạy Thượng đế, điều thứ hai nhằm trốn chạy nỗi âu lo; và có một mối liên hệ mật thiết giữa hai điều này. Bởi lẽ đối diện với Thượng đế — Đấng thực sự là Thượng đế — cũng đồng nghĩa với việc đối diện với mối đe dọa tuyệt đối của phi hiện hữu. Cái "tuyệt đối trần trụi" (mượn một cụm từ của Luther) tạo ra "nỗi âu lo trần trụi"; vì nó là sự dập tắt mọi sự tự khẳng định hữu hạn, chứ không phải là một đối tượng khả dĩ cho nỗi sợ hãi và lòng dũng cảm. Nhưng suy cho cùng, những nỗ lực biến đổi nỗi âu lo thành nỗi sợ hãi đều là vô ích. Nỗi âu lo căn bản — nỗi âu lo của một hữu thể hữu hạn trước mối đe dọa của phi hiện hữu — không thể bị triệt tiêu. Nó thuộc về chính sự tồn tại.

Ba dạng thức của Nỗi âu lo và Bản tính con người

Phi hiện hữu phụ thuộc vào hiện hữu mà nó phủ định. "Phụ thuộc" ở đây mang hai tầng nghĩa.

• Thứ nhất, nó chỉ ra tính ưu tiên bản thể luận của hiện hữu đối với phi hiện hữu. Bản thân thuật ngữ "phi hiện hữu" đã chỉ rõ điều này, và đó là một sự tất yếu về mặt logic. Không thể có sự phủ định nếu không có sự khẳng định đi trước để bị phủ định. Chắc chắn người ta có thể mô tả hiện hữu như là phi-phi-hiện-hữu; và người ta có thể biện minh cho sự mô tả này bằng cách chỉ ra một sự thật tiền-lý-tính đầy kinh ngạc rằng: có một cái gì đó đang tồn tại chứ không phải là hư không. Người ta có thể nói rằng "hiện hữu là sự phủ định đêm đen nguyên thủy của hư vô". Nhưng khi làm như vậy, ta phải nhận ra rằng một cõi hư vô nguyên thủy như thế sẽ không phải là hư không mà cũng chẳng phải là một cái gì đó; nó chỉ trở thành hư không trong sự tương phản với một cái gì đó; nói cách khác, vị thế bản thể luận của phi hiện hữu với tư cách là phi hiện hữu phụ thuộc vào hiện hữu.

• Thứ hai, phi hiện hữu phụ thuộc vào những phẩm tính đặc thù của hiện hữu. Tự thân phi hiện hữu không có phẩm tính và không có sự phân biệt về phẩm tính. Nhưng nó có được chúng trong mối tương quan với hiện hữu. Đặc tính của sự phủ định hiện hữu được quyết định bởi chính yếu tố đang bị phủ định bên trong hiện hữu. Điều này cho phép chúng ta nói về các phẩm tính của phi hiện hữu và do đó, về các dạng thức của nỗi âu lo.
  

Cho đến nay, chúng ta đã sử dụng thuật ngữ phi hiện hữu mà không phân biệt rõ, trong khi ở cuộc thảo luận về lòng dũng cảm, một vài hình thức tự khẳng định đã được đề cập. Chúng tương ứng với các dạng thức khác nhau của nỗi âu lo và chỉ có thể thấu hiểu trong mối tương quan với những nỗi âu lo đó. Tôi đề xuất chúng ta phân biệt ba dạng thức của nỗi âu lo tương ứng với ba hướng mà phi hiện hữu dùng để đe dọa hiện hữu:

1. Phi hiện hữu đe dọa sự tự khẳng định mang tính tồn tại thể (ontic) của con người: một cách tương đối qua số phận, một cách tuyệt đối qua cái chết.

2. Nó đe dọa sự tự khẳng định tâm linh của con người: một cách tương đối qua sự trống rỗng, một cách tuyệt đối qua sự vô nghĩa.

3. Nó đe dọa sự tự khẳng định đạo đức của con người: một cách tương đối qua tội lỗi, một cách tuyệt đối qua sự định tội (lên án).

Sự ý thức về mối đe dọa ba chiều này chính là nỗi âu lo hiển hiện dưới ba hình thức:

• Nỗi âu lo về số phận và cái chết (gọi tắt là nỗi âu lo về cái chết);

• Nỗi âu lo về sự trống rỗng và sự mất mát ý nghĩa (gọi tắt là nỗi âu lo về sự vô nghĩa);

• Nỗi âu lo về tội lỗi và sự định tội (gọi tắt là nỗi âu lo về sự định tội).
  

Trong cả ba hình thức, nỗi âu lo đều mang tính hiện sinh theo nghĩa nó thuộc về chính sự tồn tại chứ không phải là một trạng thái tâm thần bất thường như trong nỗi âu lo loạn thần kinh (và loạn thần). Bản chất của nỗi âu lo bệnh lý và mối quan hệ của nó với nỗi âu lo hiện sinh sẽ được thảo luận trong một chương khác. Bây giờ chúng ta sẽ bàn về ba hình thức của nỗi âu lo hiện sinh: trước hết là thực tại của chúng trong đời sống cá nhân, sau đó là những biểu hiện xã hội của chúng trong các giai đoạn đặc thù của lịch sử phương Tây.

Tuy nhiên, cần phải khẳng định rằng sự khác biệt về các dạng thức không có nghĩa là chúng loại trừ lẫn nhau. Trong chương một, chẳng hạn chúng ta đã thấy rằng lòng dũng cảm để hiện hữu nơi những người Khắc kỷ cổ đại không chỉ chiến thắng nỗi sợ chết mà còn chiến thắng cả mối đe dọa của sự vô nghĩa. Nơi Nietzsche, chúng ta thấy rằng bất chấp sự thống trị của mối đe dọa vô nghĩa, nỗi âu lo về cái chết và sự định tội vẫn được thách thức một cách nồng nhiệt. Nơi tất cả các đại diện của Ki-tô giáo kinh điển, cái chết và tội lỗi được xem như những kẻ thù đồng minh mà lòng dũng cảm của đức tin phải chiến đấu chống lại. Ba hình thức của nỗi âu lo (và của lòng dũng cảm) nội tại lẫn nhau, nhưng thông thường sẽ có một hình thức chiếm vị trí chi phối.

Nỗi âu lo về Số phận và Cái chết

Số phận và cái chết là phương cách mà sự tự khẳng định mang tính tồn tại thể của chúng ta bị đe dọa bởi phi hiện hữu. Từ "tồn tại thể" (ontic), bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp on (hiện hữu), ở đây có nghĩa là sự tự khẳng định căn bản của một hữu thể trong sự tồn tại đơn thuần của nó. (Bản thể luận - ontological chỉ sự phân tích triết học về bản chất của hiện hữu).

Nỗi âu lo về số phận và cái chết là nỗi âu lo căn bản nhất, phổ quát nhất và không thể tránh khỏi. Mọi nỗ lực lý giải để gạt bỏ nó đều là vô ích. Ngay cả khi các lập luận gọi là chứng minh "sự bất tử của linh hồn" có sức nặng tranh biện (mà thực ra chúng không có), chúng cũng sẽ không thuyết phục được về mặt hiện sinh. Bởi vì về mặt hiện sinh, mỗi người đều ý thức được sự mất mát hoàn toàn bản ngã mà sự diệt vong về mặt sinh học hàm ý. Tâm trí mộc mạc biết một cách bản năng điều mà nền bản thể luận tinh vi đúc kết thành công thức: Thực tại có cấu trúc căn bản là mối tương quan giữa bản ngã và thế giới, và khi một phương diện (thế giới) biến mất thì phương diện kia (bản ngã) cũng biến mất theo; thứ còn lại là nền tảng chung của chúng chứ không còn là mối tương quan mang tính cấu trúc của chúng nữa.

Người ta nhận thấy rằng nỗi âu lo về cái chết tăng lên cùng với sự gia tăng của chủ nghĩa cá nhân, và những người trong các nền văn hóa mang tính tập thể ít mở lòng đón nhận dạng âu lo này hơn. Quan sát này là chính xác, nhưng lời giải thích rằng không có nỗi âu lo căn bản về cái chết trong các nền văn hóa tập thể là sai lầm. Lý do cho sự khác biệt so với các nền văn minh mang tính cá nhân hóa cao hơn là: loại hình dũng cảm đặc thù vốn là đặc trưng của chủ nghĩa tập thể, chừng nào còn chưa bị lung lay, sẽ làm dịu đi nỗi âu lo về cái chết. Nhưng chính thực tế rằng lòng dũng cảm phải được tạo ra thông qua nhiều hoạt động và biểu tượng bên trong lẫn bên ngoài (tâm lý và nghi lễ) cho thấy rằng nỗi âu lo căn bản vẫn phải được vượt qua ngay cả trong chủ nghĩa tập thể. Nếu không có sự hiện diện ít nhất là tiềm tàng của nó, thì cả chiến tranh lẫn luật hình sự trong các xã hội này sẽ trở nên không thể hiểu nổi. Nếu không có nỗi sợ chết, mối đe dọa của luật pháp hay của một kẻ thù vượt trội sẽ không còn hiệu lực — một điều rõ ràng là phi lý. Con người với tư cách là con người trong mọi nền văn minh đều ý thức một cách âu lo về mối đe dọa của phi hiện hữu và cần có lòng dũng cảm để khẳng định mình bất chấp điều đó.

Nỗi âu lo về cái chết là chân trời thường trực nơi nỗi âu lo về số phận vận hành. Bởi vì mối đe dọa chống lại sự tự khẳng định mang tính tồn tại của con người không chỉ là mối đe dọa tuyệt đối của cái chết, mà còn là mối đe dọa tương đối của số phận. Chắc chắn nỗi âu lo về cái chết phủ bóng lên mọi nỗi âu lo cụ thể và mang lại cho chúng tính nghiêm trọng tột cùng. Tuy nhiên, chúng có một sự độc lập nhất định và thông thường có tác động trực tiếp hơn so với nỗi âu lo về cái chết.

Thuật ngữ "số phận" cho toàn bộ nhóm âu lo này nhấn mạnh một yếu tố chung cho tất cả chúng: đặc tính ngẫu nhiên của chúng, tính không thể dự đoán của chúng, và việc không thể chỉ ra ý nghĩa cùng mục đích của chúng. Người ta có thể mô tả điều này qua cấu trúc phạm trù trong trải nghiệm của chúng ta:

• Ta có thể chỉ ra tính bất tất của bản thể thời gian của mình: thực tế là chúng ta tồn tại trong giai đoạn này chứ không phải giai đoạn khác, bắt đầu vào một khoảnh khắc ngẫu nhiên, kết thúc vào một khoảnh khắc ngẫu nhiên, được lấp đầy bằng những trải nghiệm tự thân chúng là ngẫu nhiên cả về chất lẫn lượng.

• Ta có thể chỉ ra tính bất tất của bản thể không gian của mình: việc chúng ta thấy mình ở nơi chốn này chứ không phải nơi chốn khác, và sự xa lạ của nơi chốn này bất chấp sự quen thuộc của nó; đặc tính bất tất của chính chúng ta và của vị trí mà từ đó chúng ta nhìn vào thế giới; cùng đặc tính bất tất của thực tại mà chúng ta đang chiêm ngắm — tức là thế giới của chúng ta. Cả hai đều có thể khác đi: đây chính là tính bất tất của chúng và điều này tạo ra nỗi âu lo về sự tồn tại không gian của chúng ta.

• Ta có thể chỉ ra tính bất tất của sự phụ thuộc nhân quả lẫn nhau mà ta là một phần trong đó, cả đối với quá khứ lẫn hiện tại, những thăng trầm đến từ thế giới và những thế lực tiềm ẩn trong chiều sâu bản ngã của chính ta.
  

"Bất tất" không có nghĩa là không bị chi phối bởi luật nhân quả, mà có nghĩa là các nguyên nhân quyết định sự tồn tại của chúng ta không mang tính tất yếu tối hậu. Chúng được ấn định như vậy, và chúng không thể được suy diễn ra một cách thuần logic. Một cách ngẫu nhiên, chúng ta bị ném vào toàn bộ mạng lưới các mối quan hệ nhân quả. Một cách ngẫu nhiên, chúng ta bị chúng định đoạt trong từng khoảnh khắc và bị chúng hất văng ra ngoài vào khoảnh khắc cuối cùng.

Số phận là sự thống trị của tính bất tất, và nỗi âu lo về số phận dựa trên ý thức của hữu thể hữu hạn về việc mình bị ngẫu nhiên chi phối về mọi mặt, không có sự tất yếu tối hậu nào. Số phận thường bị đồng nhất với tính tất yếu theo nghĩa một sự tiền định nhân quả không thể trốn thoát. Tuy nhiên, không phải tính tất yếu nhân quả biến số phận thành một vấn đề của nỗi âu lo, mà chính là sự thiếu vắng tính tất yếu tối hậu, tính phi lý, và bóng tối khôn dò của số phận.

Mối đe dọa của phi hiện hữu đối với sự tự khẳng định tồn tại thể của con người mang tính tuyệt đối trong mối đe dọa của cái chết, và mang tính tương đối trong mối đe dọa của số phận. Nhưng mối đe dọa tương đối chỉ là một mối đe dọa bởi vì phía sau nó là mối đe dọa tuyệt đối. Số phận sẽ không tạo ra nỗi âu lo khôn nguôi nếu không có cái chết đứng đằng sau. Và cái chết đứng phía sau số phận cùng những biến cố ngẫu nhiên của nó không chỉ trong khoảnh khắc cuối cùng khi con người bị hất văng khỏi sự tồn tại, mà trong từng khoảnh khắc bên trong sự tồn tại. Phi hiện hữu hiện diện khắp mọi nơi và tạo ra nỗi âu lo ngay cả khi mối đe dọa trực tiếp của cái chết vắng bóng. Nó đứng sau trải nghiệm rằng chúng ta, cùng với mọi thứ khác, bị đẩy từ quá khứ hướng về tương lai mà không có lấy một khoảnh khắc thời gian nào không tan biến ngay lập tức. Nó đứng sau sự bất an và cảm giác không chốn dung thân trong sự tồn tại xã hội lẫn cá nhân của chúng ta. Nó đứng sau những cuộc tấn công nhắm vào quyền năng hiện hữu của chúng ta nơi thân xác và tâm hồn bởi sự yếu đuối, bệnh tật và tai nạn.

Trong tất cả những hình thức này, số phận tự hiện thực hóa chính nó, và qua chúng, nỗi âu lo về phi hiện hữu chiếm lấy chúng ta. Chúng ta cố gắng biến đổi nỗi âu lo thành nỗi sợ hãi và dũng cảm đương đầu với những đối tượng mà mối đe dọa được hiện thân trong đó. Chúng ta thành công một phần, nhưng bằng cách nào đó chúng ta ý thức được một thực tế rằng không phải những đối tượng mà ta đang vật lộn tạo ra nỗi âu lo, mà chính là hoàn cảnh nhân sinh như một tổng thể. Từ đó nảy sinh câu hỏi: Liệu có một lòng dũng cảm để hiện hữu, một lòng dũng cảm để tự khẳng định mình bất chấp mối đe dọa chống lại sự tự khẳng định mang tính tồn tại thể của con người hay không?

Nỗi âu lo về Sự trống rỗng và Vô nghĩa

Phi hiện hữu đe dọa con người như một chỉnh thể, và do đó đe dọa sự tự khẳng định tâm linh cũng như sự tự khẳng định mang tính tồn tại thể của con người. Sự tự khẳng định tâm linh diễn ra trong từng khoảnh khắc mà con người sống một cách sáng tạo trong các địa hạt khác nhau của ý nghĩa. "Sáng tạo" trong ngữ cảnh này không mang nghĩa sáng tạo nguyên bản như được thực hiện bởi một thiên tài, mà là sống một cách tự phát, trong hành động và phản ứng, với các nội dung của đời sống văn hóa của một người.

Để có thể sáng tạo về mặt tâm linh, người ta không nhất thiết phải là một nghệ sĩ, nhà khoa học hay chính khách sáng tạo, nhưng người đó phải có khả năng dự phần một cách có ý nghĩa vào những sáng tạo nguyên bản của họ. Sự dự phần như vậy mang tính sáng tạo chừng nào nó làm thay đổi điều mà người ta dự phần vào, dẫu chỉ bằng những cách thức rất nhỏ. Sự biến đổi sáng tạo của một ngôn ngữ nhờ sự tương thuộc giữa nhà thơ/nhà văn sáng tạo với đông đảo những người chịu ảnh hưởng trực tiếp hay gián tiếp từ người đó và phản ứng một cách tự phát với người đó là một ví dụ tiêu biểu. Bất kỳ ai sống một cách sáng tạo trong các tầng ý nghĩa đều tự khẳng định mình như một người dự phần vào những ý nghĩa này. Người đó tự khẳng định mình như một kẻ tiếp nhận và biến đổi thực tại một cách sáng tạo. Người đó yêu chính mình như một kẻ dự phần vào đời sống tâm linh và yêu mến các nội dung của nó. Người đó yêu chúng bởi vì chúng là sự viên mãn của chính mình và bởi vì chúng được hiện thực hóa thông qua mình. Nhà khoa học yêu cả chân lý mà ông khám phá lẫn chính bản thân ông chừng nào ông khám phá ra nó. Ông được níu giữ bởi nội dung của khám phá của mình. Đây là điều người ta có thể gọi là "sự tự khẳng định tâm linh". Và nếu ông không khám phá mà chỉ dự phần vào khám phá đó, thì đó cũng là sự tự khẳng định tâm linh ở mức độ tương đương.

Một trải nghiệm như vậy tiền giả định rằng đời sống tâm linh phải được nhìn nhận một cách nghiêm túc, rằng nó là một vấn đề của mối bận tâm tối hậu. Và điều này lại tiền giả định rằng trong đó và qua đó, thực tại tối hậu được hiển lộ. Một đời sống tâm linh không trải nghiệm được điều này sẽ bị đe dọa bởi phi hiện hữu dưới hai hình thức tấn công vào sự tự khẳng định tâm linh: sự trống rỗng và sự vô nghĩa.

Chúng ta sử dụng thuật ngữ vô nghĩa cho mối đe dọa tuyệt đối của phi hiện hữu đối với sự tự khẳng định tâm linh, và thuật ngữ trống rỗng cho mối đe dọa tương đối đối với nó. Chúng không đồng nhất với nhau cũng giống như mối đe dọa của cái chết và số phận không đồng nhất với nhau. Nhưng phía sau sự trống rỗng chính là sự vô nghĩa, giống như cái chết nằm phía sau những biến thiên của số phận.

• Nỗi âu lo về sự vô nghĩa là nỗi âu lo về sự mất mát một mối bận tâm tối hậu, mất đi một ý nghĩa vốn trao ý nghĩa cho mọi ý nghĩa khác. Nỗi âu lo này được đánh thức bởi sự mất đi một trung tâm tâm linh, mất đi một câu trả lời — dẫu mang tính biểu tượng và gián tiếp — cho câu hỏi về ý nghĩa của sự tồn tại.

• Nỗi âu lo về sự trống rỗng được dấy lên bởi mối đe dọa của phi hiện hữu đối với các nội dung cụ thể của đời sống tâm linh. Một niềm tin sụp đổ do các biến cố bên ngoài hay các tiến trình nội tâm: người ta bị cắt đứt khỏi sự dự phần sáng tạo vào một lĩnh vực văn hóa, người ta cảm thấy thất vọng về một điều mà mình từng say mê khẳng định, người ta bị đẩy từ sự tận hiến cho đối tượng này sang sự tận hiến cho đối tượng khác và rồi lại tiếp tục sang đối tượng khác nữa, bởi vì ý nghĩa của từng đối tượng đó biến mất và nguồn năng lượng sáng tạo (eros) bị biến đổi thành sự thờ ơ hoặc chán ghét. Mọi thứ đều được thử nghiệm nhưng chẳng có gì đem lại sự thỏa mãn. Các nội dung của truyền thống — dẫu xuất sắc đến đâu, từng được ca ngợi và yêu mến đến đâu — cũng đánh mất quyền năng mang lại nội dung cho ngày hôm nay. Và nền văn hóa hiện tại thậm chí còn ít có khả năng cung cấp nội dung hơn. Trong sự âu lo, người ta quay lưng lại với mọi nội dung cụ thể và tìm kiếm một ý nghĩa tối hậu, chỉ để khám phá ra rằng chính sự mất đi một trung tâm tâm linh đã tước đoạt ý nghĩa khỏi các nội dung cụ thể của đời sống tâm linh. Nhưng một trung tâm tâm linh không thể được tạo ra một cách có chủ ý, và nỗ lực tạo ra nó chỉ tạo nên nỗi âu lo sâu sắc hơn. Nỗi âu lo về sự trống rỗng đẩy chúng ta vào vực thẳm của sự vô nghĩa.

  
  

Sự trống rỗng và mất mát ý nghĩa là những biểu hiện của mối đe dọa của phi hiện hữu đối với đời sống tâm linh. Mối đe dọa này được hàm chứa trong tính hữu hạn của con người và được hiện thực hóa bởi sự tha hóa của con người. Nó có thể được mô tả qua thuật ngữ về sự hoài nghi — chức năng sáng tạo và chức năng hủy diệt của nó trong đời sống tâm linh con người. Con người có thể cất tiếng hỏi bởi vì con người vừa tách biệt khỏi, vừa dự phần vào điều mà mình đang hỏi. Trong mỗi câu hỏi, một yếu tố hoài nghi — sự ý thức về việc chưa có — đã được hàm ngụ. Trong sự truy vấn có hệ thống, sự hoài nghi có hệ thống phát huy hiệu lực (chẳng hạn như hoài nghi kiểu Descartes). Yếu tố hoài nghi này là điều kiện của mọi đời sống tâm linh.

Mối đe dọa đối với đời sống tâm linh không phải là sự hoài nghi như một yếu tố thành phần, mà là sự hoài nghi toàn phần. Nếu sự ý thức về việc không có nuốt chửng sự ý thức về việc đang có, thì sự hoài nghi không còn là một câu hỏi mang tính phương pháp luận nữa mà đã trở thành nỗi tuyệt vọng hiện sinh. Trên con đường dẫn tới tình cảnh này, đời sống tâm linh cố gắng duy trì chính mình càng lâu càng tốt bằng cách bám víu vào những lời khẳng định chưa bị xói mòn, cho dù đó là truyền thống, xác tín tự trị hay sở thích cảm xúc. Và nếu không thể xóa bỏ sự hoài nghi, người ta dũng cảm chấp nhận nó mà không từ bỏ các xác tín của mình. Người ta gánh lấy nguy cơ lầm đường lạc lối và nỗi âu lo của nguy cơ này lên chính mình. Bằng cách này, người ta tránh được tình cảnh cực đoan — cho đến khi nó trở nên không thể tránh khỏi và nỗi tuyệt vọng về chân lý trở nên hoàn tất.

Khi đó, con người thử tìm một lối thoát khác: Sự hoài nghi dựa trên sự tách biệt của con người khỏi toàn bộ thực tại, trên sự thiếu vắng sự dự phần phổ quát, trên sự cô lập của bản ngã cá nhân. Vì vậy, con người cố gắng thoát khỏi tình cảnh này, đồng nhất chính mình với một điều gì đó siêu cá nhân, từ bỏ sự chia tách và tính tự quy chiếu của mình. Con người trốn chạy khỏi sự tự do tự hỏi và tự trả lời cho chính mình để đi vào một tình cảnh nơi không câu hỏi nào có thể được đặt ra thêm nữa và các câu trả lời cho những câu hỏi trước đó được áp đặt lên mình một cách đầy thẩm quyền. Để tránh né rủi ro của việc tra vấn và hoài nghi, con người từ bỏ quyền được tra vấn và hoài nghi. Con người từ bỏ chính mình để cứu lấy đời sống tâm linh của mình. Con người "trốn chạy tự do" (như Erich Fromm diễn giải) để trốn chạy nỗi âu lo về sự vô nghĩa. Giờ đây, con người không còn cô độc, không còn trong sự hoài nghi hiện sinh, không còn trong tuyệt vọng. Con người "dự phần" và khẳng định bằng sự dự phần các nội dung của đời sống tâm linh mình. Ý nghĩa đã được cứu vãn, nhưng bản ngã đã bị hy sinh.

Và vì sự chiến thắng hoài nghi là một sự hy sinh — sự hy sinh tự do của bản ngã — nó để lại một vết hằn lên sự chắc chắn vừa giành lại được: sự tự khẳng định mang tính cuồng tín. Chủ nghĩa cuồng tín là hệ quả tương liên của sự tự từ bỏ tâm linh: nó phơi bày chính nỗi âu lo mà lẽ ra nó phải chinh phục, bằng cách tấn công với bạo lực phi lý vào những kẻ bất đồng ý kiến — những người mà sự bất đồng của họ đã phơi bày những yếu tố trong đời sống tâm linh của chính kẻ cuồng tín vốn là thứ hắn buộc phải kìm nén nơi bản thân. Vì hắn phải kìm nén chúng nơi chính mình, nên hắn buộc phải đàn áp chúng nơi người khác. Nỗi âu lo buộc hắn phải bức hại những người bất đồng chính kiến. Điểm yếu của kẻ cuồng tín là những người mà hắn chiến đấu chống lại lại có một sự chi phối ngấm ngầm lên hắn; và trước điểm yếu này, cuối cùng hắn cùng hội nhóm của hắn đều sẽ khuất phục.

Không phải lúc nào sự hoài nghi cá nhân cũng là thứ làm xói mòn và làm rỗng một hệ thống tư tưởng và giá trị. Đó có thể là do thực tế rằng chúng không còn được hiểu theo sức mạnh nguyên bản trong việc diễn tả hoàn cảnh nhân sinh và trong việc trả lời các câu hỏi hiện sinh của con người nữa. (Đây phần lớn là trường hợp của các biểu tượng tín lý Ki-tô giáo). Hoặc chúng mất đi ý nghĩa bởi vì các điều kiện thực tế của thời kỳ hiện tại đã quá khác biệt so với thời kỳ mà các nội dung tâm linh ấy được tạo ra, đến mức cần phải có những sáng tạo mới. (Đây phần lớn là trường hợp của sự biểu đạt nghệ thuật trước cuộc cách mạng công nghiệp). Trong những hoàn cảnh như vậy, một tiến trình hao mòn dần dần các nội dung tâm linh sẽ diễn ra: không thể nhận thấy lúc ban đầu, được nhận thức bằng một cú sốc khi nó tiến triển, và tạo ra nỗi âu lo về sự vô nghĩa ở giai đoạn cuối cùng.

Sự tự khẳng định mang tính tồn tại thể và tâm linh phải được phân biệt nhưng không thể tách rời. Bản thể của con người bao hàm mối quan hệ của con người với các tầng ý nghĩa. Con người chỉ là người khi hiểu biết và nhào nặn thực tại — cả thế giới lẫn chính mình — theo các ý nghĩa và giá trị. Bản thể của con người mang tính tâm linh ngay cả trong những biểu hiện nguyên sơ nhất của người nguyên thủy nhất. Trong câu nói có ý nghĩa "đầu tiên", toàn bộ sự phong phú của đời sống tâm linh con người đã hiện diện một cách tiềm tàng. Do đó, mối đe dọa đối với bản thể tâm linh là mối đe dọa đối với toàn bộ bản thể của con người.

Biểu hiện rõ ràng nhất của thực tế này là mong muốn vứt bỏ sự tồn tại cụ thể của mình hơn là phải chịu đựng nỗi tuyệt vọng của sự trống rỗng và vô nghĩa. Bản năng chết không phải là một hiện tượng tồn tại thể thuần túy mà là một hiện tượng tâm linh. Freud đã đồng nhất phản ứng này trước sự vô nghĩa của một dục vọng (libido) không bao giờ dứt và không bao giờ thỏa mãn với bản tính cốt yếu của con người. Nhưng nó chỉ là một biểu hiện của sự tha hóa hiện sinh của con người và sự tan rã của đời sống tâm linh rơi vào sự vô nghĩa. Mặt khác, nếu sự tự khẳng định mang tính tồn tại thể bị làm suy yếu bởi phi hiện hữu, thì sự thờ ơ và trống rỗng tâm linh có thể là hệ quả, tạo ra một vòng luẩn quẩn của tính tiêu cực cả về mặt tồn tại thể lẫn tâm linh. Phi hiện hữu đe dọa từ cả hai phía: tồn tại thể và tâm linh; nếu nó đe dọa một bên, nó cũng đe dọa bên còn lại.

Nỗi âu lo về Tội lỗi và Sự định tội

Phi hiện hữu đe dọa từ một phương diện thứ ba: nó đe dọa sự tự khẳng định đạo đức của con người. Bản thể của con người, cả về mặt tồn tại thể lẫn tâm linh, không chỉ được ban cho con người mà còn được đòi hỏi nơi con người. Con người chịu trách nhiệm về nó; theo nghĩa đen, con người được yêu cầu phải trả lời, nếu được hỏi, về những gì mình đã tạo tác nên từ chính bản thân mình. Kẻ chất vấn con người chính là quan tòa của con người — cụ thể là chính bản thân con người, kẻ đồng thời đứng đối lập với chính mình. Tình cảnh này tạo ra nỗi âu lo mà theo nghĩa tương đối là nỗi âu lo về tội lỗi; theo nghĩa tuyệt đối là nỗi âu lo về sự tự chối bỏ hay sự định tội.

Con người về mặt cốt yếu là "sự tự do hữu hạn"; tự do không phải theo nghĩa bất định mà theo nghĩa có khả năng tự quyết định chính mình thông qua các lựa chọn tại trung tâm bản thể của mình. Con người, với tư cách là sự tự do hữu hạn, được tự do bên trong những bất tất của tính hữu hạn của mình. Nhưng bên trong những giới hạn này, con người được yêu cầu phải tạo tác nên chính mình theo đúng những gì mình phải trở thành, tức là hoàn thành thiên mệnh của mình. Trong mỗi hành vi tự khẳng định đạo đức, con người đóng góp vào việc hoàn thành thiên mệnh của mình, vào việc hiện thực hóa những gì mình vốn có một cách tiềm tàng. Nhiệm vụ của đạo đức học là mô tả bản chất của sự hoàn thành này, bằng các thuật ngữ triết học hoặc thần học.

Nhưng dẫu chuẩn mực được định hình như thế nào đi nữa, con người vẫn có năng lực hành động chống lại nó, mâu thuẫn với bản thể cốt yếu của mình, đánh mất thiên mệnh của mình. Và dưới các điều kiện của sự tha hóa con người khỏi chính mình, đây là một thực tế hiển nhiên. Ngay cả trong hành vi mà con người coi là tốt đẹp nhất của mình, phi hiện hữu vẫn hiện diện và ngăn cản nó đạt tới sự toàn hảo. Một sự nước đôi sâu sắc giữa thiện và ác thấm nhuần mọi điều con người làm, bởi vì nó thấm nhuần chính bản thể nhân vị của con người. Phi hiện hữu hòa trộn với hiện hữu trong sự tự khẳng định đạo đức của con người cũng như trong sự tự khẳng định tâm linh và tồn tại thể của con người. Sự ý thức về tính nước đôi này chính là cảm thức tội lỗi. Vị quan tòa là chính mình và đứng đối lập với chính mình — kẻ "cùng biết" (conscience - lương tâm, với tiền tố con- nghĩa là cùng biết) mọi điều chúng ta làm và là — đưa ra một phán quyết tiêu cực, được chúng ta trải nghiệm như là tội lỗi.

Nỗi âu lo về tội lỗi mang những đặc tính phức tạp tương tự như nỗi âu lo về phi hiện hữu nơi tồn tại thể và tâm linh. Nó hiện diện trong từng khoảnh khắc của sự tự ý thức đạo đức và có thể đẩy chúng ta tới sự tự chối bỏ hoàn toàn, tới cảm giác bị định tội — không phải trước một hình phạt ngoại tại, mà là trước nỗi tuyệt vọng vì đã đánh mất thiên mệnh của chính mình.

Để tránh tình cảnh cực đoan này, con người cố gắng biến đổi nỗi âu lo về tội lỗi thành hành động đạo đức bất chấp tính bất toàn và nước đôi của nó. Một cách dũng cảm, con người đón nhận phi hiện hữu vào trong sự tự khẳng định đạo đức của mình. Điều này có thể xảy ra theo hai cách, tương ứng với tính chất kép của yếu tố bi kịch và yếu tố nhân vị trong hoàn cảnh của con người:

• Cách thứ nhất dựa trên những bất tất của số phận: có thể dẫn đến sự thách thức các phán quyết tiêu cực và các đòi hỏi đạo đức làm nền tảng cho chúng (thuyết vô quy phạm - anomism).

• Cách thứ hai dựa trên trách nhiệm của sự tự do: có thể dẫn đến sự khắt khe về mặt luân lý và sự tự mãn bắt nguồn từ đó (thuyết duy luật lệ - legalism).

Trong cả hai cách này, nỗi âu lo về tội lỗi vẫn nằm phục sẵn phía sau và liên tục bùng phát ra ngoài, tạo nên tình cảnh cực đoan của sự tuyệt vọng đạo đức.

Phi hiện hữu trên phương diện đạo đức phải được phân biệt nhưng không thể tách rời khỏi phi hiện hữu mang tính tồn tại thể và tâm linh. Nỗi âu lo thuộc dạng thức này nội tại trong các nỗi âu lo thuộc các dạng thức khác. Lời nói nổi tiếng của Phao-lô về "tội lỗi là ngòi châm của sự chết" chỉ ra tính nội tại của nỗi âu lo về tội lỗi bên trong nỗi sợ chết. Và mối đe dọa của số phận và cái chết luôn đánh thức cũng như làm gia tăng ý thức về tội lỗi. Mối đe dọa của phi hiện hữu đạo đức được trải nghiệm bên trong và thông qua mối đe dọa của phi hiện hữu tồn tại thể. Những biến cố bất tất của số phận nhận được sự diễn giải đạo đức: số phận thi hành phán quyết đạo đức tiêu cực bằng cách tấn công và có lẽ phá hủy nền tảng tồn tại thể của nhân cách bị đào thải về mặt đạo đức. Hai hình thức âu lo này khiêu khích và gia tăng lẫn nhau.

Tương tự như vậy, phi hiện hữu tâm linh và đạo đức phụ thuộc lẫn nhau. Sự vâng phục chuẩn mực đạo đức (tức là vâng phục bản thể cốt yếu của chính mình) loại trừ sự trống rỗng và vô nghĩa ở những hình thức cực đoan của chúng. Nếu các nội dung tâm linh đã mất đi quyền năng của mình, thì sự tự khẳng định của nhân cách đạo đức là một phương cách mà qua đó ý nghĩa có thể được tái khám phá. Tiếng gọi đơn sơ của bổn phận có thể cứu vớt con người khỏi sự trống rỗng, trong khi sự tan rã của ý thức đạo đức là một nền tảng gần như không thể cưỡng lại cho cuộc tấn công của phi hiện hữu tâm linh. Mặt khác, sự hoài nghi hiện sinh có thể làm xói mòn sự tự khẳng định đạo đức bằng cách ném vào vực thẳm của chủ nghĩa hoài nghi không chỉ mọi nguyên tắc đạo đức mà cả ý nghĩa của sự tự khẳng định đạo đức nói chung. Trong trường hợp này, sự hoài nghi được cảm nhận như tội lỗi, trong khi đồng thời tội lỗi lại bị xói mòn bởi sự hoài nghi.

Ý nghĩa của Sự tuyệt vọng

Ba dạng thức của nỗi âu lo đan bện vào nhau theo cách mà một dạng thức sẽ tạo nên tông màu chủ đạo nhưng tất cả đều góp phần nhuốm màu lên trạng thái âu lo. Tất cả chúng cùng sự thống nhất nền tảng bên dưới chúng đều mang tính hiện sinh — nghĩa là chúng được hàm chứa trong sự tồn tại của con người với tư cách là con người, trong tính hữu hạn và sự tha hóa của con người. Chúng được hoàn tất trong tình cảnh tuyệt vọng mà tất cả chúng đều góp phần tạo nên.

Tuyệt vọng là một tình cảnh tối hậu hay "tình cảnh ranh giới" (boundary-line situation). Người ta không thể đi xa hơn nó được nữa. Bản chất của nó được chỉ ra trong từ nguyên của từ despair (tuyệt vọng): không còn hy vọng. Không còn lối thoát nào hướng tới tương lai xuất hiện. Phi hiện hữu được cảm nhận như hoàn toàn đắc thắng. Nhưng có một giới hạn cho sự chiến thắng của nó: phi hiện hữu được cảm nhận là đắc thắng, và sự cảm nhận này tiền giả định sự hiện hữu. Vẫn còn đủ hiện hữu để cảm nhận quyền năng không thể cưỡng lại của phi hiện hữu, và đây chính là nỗi tuyệt vọng nằm bên trong nỗi tuyệt vọng. Nỗi đau đớn của sự tuyệt vọng là một hữu thể ý thức về chính mình như là kẻ không thể tự khẳng định mình vì quyền năng của phi hiện hữu. Do đó, nó muốn từ bỏ sự ý thức này và từ bỏ tiền đề của nó: hữu thể đang ý thức. Nó muốn rũ bỏ chính mình — nhưng nó không thể.

Sự tuyệt vọng xuất hiện dưới dạng thức của sự nhân đôi (reduplication), như một nỗ lực tuyệt vọng để trốn chạy sự tuyệt vọng. Nếu nỗi âu lo chỉ là nỗi âu lo về số phận và cái chết, thì cái chết tự nguyện sẽ là lối thoát khỏi sự tuyệt vọng. Lòng dũng cảm được đòi hỏi khi ấy sẽ là lòng dũng cảm không hiện hữu. Hình thức cuối cùng của sự tự khẳng định tồn tại thể sẽ là hành vi tự phủ định tồn tại thể. Nhưng tuyệt vọng còn là sự tuyệt vọng về tội lỗi và sự định tội. Và không có cách nào trốn thoát khỏi nó, ngay cả bằng hành vi tự phủ định tồn tại thể. Việc tự vẫn có thể giải thoát con người khỏi nỗi âu lo về số phận và cái chết — như những người Khắc kỷ đã biết. Nhưng nó không thể giải thoát con người khỏi nỗi âu lo về tội lỗi và sự định tội — như các tín đồ Ki-tô giáo đã biết. Đây là một nhận định hết sức nghịch lý, nghịch lý như chính mối quan hệ giữa địa hạt đạo đức với sự tồn tại cụ thể nói chung. Nhưng đó là một nhận định chân thật, được xác chứng bởi những người đã trải nghiệm trọn vẹn nỗi tuyệt vọng của sự định tội.

Không thể diễn đạt đặc tính không thể trốn thoát của sự định tội bằng các thuật ngữ tồn tại thể đơn thuần — nghĩa là bằng các thuật ngữ của trí tưởng tượng về "sự bất tử của linh hồn". Bởi vì mọi nhận định mang tính tồn tại thể đều phải sử dụng các phạm trù của tính hữu hạn, và "sự bất tử của linh hồn" sẽ chỉ là sự kéo dài vô tận của tính hữu hạn và của nỗi tuyệt vọng bị định tội (một khái niệm tự mâu thuẫn, bởi vì finis có nghĩa là điểm kết thúc). Do đó, trải nghiệm rằng tự vẫn không phải là cách trốn thoát tội lỗi phải được thấu hiểu qua đặc tính định tính của đòi hỏi đạo đức, và qua đặc tính định tính của sự chối bỏ đòi hỏi đó. Tội lỗi và sự định tội mang tính vô hạn về mặt phẩm chất chứ không phải số lượng. Chúng có một sức nặng vô hạn và không thể bị loại bỏ bởi một hành vi hữu hạn của sự tự phủ định tồn tại thể. Điều này làm cho nỗi tuyệt vọng trở nên tuyệt vọng cùng cực, nghĩa là không lối thoát. Không có "Lối thoát nào" (No Exit - như vở kịch của Sartre) từ nơi ấy.

Nỗi âu lo về sự trống rỗng và vô nghĩa cùng dự phần vào cả yếu tố tồn tại thể lẫn yếu tố đạo đức trong sự tuyệt vọng:

• Chừng nào nó là một biểu hiện của tính hữu hạn, nó có thể được loại bỏ bằng sự tự phủ định tồn tại thể: điều này thúc đẩy chủ nghĩa hoài nghi triệt để đi đến việc tự vẫn.

• Chừng nào nó là hệ quả của sự tan rã đạo đức, nó tạo ra nghịch lý tương tự như yếu tố đạo đức trong sự tuyệt vọng: không có lối thoát mang tính tồn tại thể nào khỏi nó. Điều này làm thất bại những khuynh hướng tự vẫn trong sự trống rỗng và vô nghĩa. Người ta ý thức được sự vô ích của chúng.

Xét theo đặc tính này của sự tuyệt vọng, ta có thể hiểu được rằng toàn bộ đời sống con người có thể được diễn giải như một nỗ lực liên tục nhằm tránh né sự tuyệt vọng. Và nỗ lực này phần lớn là thành công. Những tình cảnh cực đoan không thường xuyên bị chạm tới, và có lẽ một số người không bao giờ chạm tới chúng. Mục đích của việc phân tích một tình cảnh như vậy không phải là để ghi chép lại những trải nghiệm thông thường của con người, mà là để chỉ ra những khả năng cực đoan mà dưới ánh sáng của chúng, những tình cảnh thông thường phải được thấu hiểu. Chúng ta không phải lúc nào cũng ý thức về việc mình sẽ phải chết, nhưng dưới ánh sáng của trải nghiệm về việc mình phải chết, toàn bộ đời sống của chúng ta được trải nghiệm một cách hoàn toàn khác biệt. Tương tự như vậy, nỗi âu lo vốn là sự tuyệt vọng không phải lúc nào cũng hiện diện. Nhưng những dịp hiếm hoi mà nó hiện diện sẽ quyết định cách thức diễn giải sự tồn tại như một chỉnh thể.

Các thời kỳ của Nỗi âu lo

Sự phân biệt ba dạng thức của nỗi âu lo được củng cố bởi lịch sử nền văn minh phương Tây. Chúng ta thấy rằng:

• Vào cuối thời cổ đại, nỗi âu lo mang tính tồn tại thể chiếm ưu thế;

• Vào cuối thời Trung Cổ, nỗi âu lo đạo đức chiếm ưu thế;

• Vào cuối thời hiện đại, nỗi âu lo tâm linh chiếm ưu thế.
  

Nhưng bất chấp sự chiếm ưu thế của một dạng thức, các dạng thức khác vẫn luôn hiện diện và phát huy tác động.

Đã có đủ điều được nói về giai đoạn cuối thời cổ đại cùng nỗi âu lo về số phận và cái chết của nó trong mối liên hệ với việc phân tích lòng dũng cảm Khắc kỷ. Bối cảnh xã hội học của thời kỳ này đã quá rõ ràng: sự xung đột của các đế chế quyền lực, cuộc chinh phạt phương Đông của Alexander Đại đế, cuộc chiến tranh giữa những người kế vị ông, sự chinh phạt Tây và Đông của La Mã thời cộng hòa, sự chuyển đổi từ thể chế cộng hòa sang đế chế La Mã qua bàn tay của Caesar và Augustus, sự bạo ngược của các hoàng đế thời kỳ hậu Augustus, sự hủy diệt các nhà nước thành bang và quốc gia độc lập, sự xóa sổ những người từng mang cấu trúc xã hội quý tộc - dân chủ, cảm giác của cá nhân rằng mình đang nằm trong tay những quyền lực (cả tự nhiên lẫn chính trị) hoàn toàn vượt quá tầm kiểm soát và tính toán của mình — tất cả những điều này tạo ra một nỗi âu lo to lớn và sự kiếm tìm lòng dũng cảm để đương đầu với mối đe dọa của số phận và cái chết.

Đồng thời, nỗi âu lo về sự trống rỗng và vô nghĩa đã khiến nhiều người, đặc biệt là tầng lớp trí thức, không thể tìm thấy nền tảng cho một lòng dũng cảm như vậy. Thuyết Hoài nghi cổ đại ngay từ khởi đầu nơi các biện sĩ đã kết hợp các yếu tố học thuật và hiện sinh. Thuyết Hoài nghi ở dạng thức cuối thời cổ đại là nỗi tuyệt vọng về khả năng hành động đúng đắn cũng như suy nghĩ đúng đắn. Nó đẩy con người vào sa mạc nơi sự cần thiết phải đưa ra các quyết định (lý thuyết và thực hành) được giảm thiểu đến mức tối đa. Nhưng hầu hết những người trải nghiệm nỗi âu lo về sự trống rỗng và nỗi tuyệt vọng về sự vô nghĩa đều cố gắng đương đầu với chúng bằng một sự khinh miệt đầy cay độc đối với sự tự khẳng định tâm linh. Dẫu vậy, họ không thể che giấu nỗi âu lo bên dưới sự kiêu ngạo của kẻ hoài nghi.

Nỗi âu lo về tội lỗi và sự định tội có hiệu lực trong các nhóm tụ họp trong các giáo phái thần bí với các nghi lễ chuộc tội và thanh tẩy của họ. Về mặt xã hội học, các hội kín của những người nhập môn này khá mơ hồ; trong hầu hết các hội nhóm đó, ngay cả nô lệ cũng được thu nhận. Tuy nhiên, nơi họ cũng như trong toàn bộ thế giới cổ đại phi Do Thái, người ta trải nghiệm cảm thức tội lỗi mang tính bi kịch nhiều hơn là tội lỗi mang tính cá nhân. Tội lỗi ở đây là sự ô uế của linh hồn bởi cõi vật chất hoặc bởi các thế lực ma quỷ. Do đó, nỗi âu lo về tội lỗi vẫn là một yếu tố thứ yếu, cũng như nỗi âu lo về sự trống rỗng, bên trong nỗi âu lo thống trị về số phận và cái chết.

Chỉ có tác động của thông điệp Do Thái - Ki-tô giáo mới làm thay đổi tình thế này, và thay đổi một cách triệt để đến mức vào giai đoạn cuối thời Trung Cổ, nỗi âu lo về tội lỗi và sự định tội đã giữ vai trò quyết định. Nếu có một thời kỳ xứng đáng với tên gọi "thời đại của nỗi âu lo", thì đó chính là thời kỳ Tiền Cải cách và Cải cách tôn giáo. Nỗi âu lo về sự định tội được biểu trưng hóa thành "cơn thịnh nộ của Thiên Chúa" và được gia tăng cường độ bởi những hình ảnh về hỏa ngục và luyện ngục đã thúc đẩy con người cuối thời Trung Cổ thử nhiều phương cách để làm dịu đi nỗi âu lo của mình:

• Hành hương đến những vùng đất thánh, nếu có thể thì đến Rome;

• Thực hành khổ hạnh, đôi khi mang tính chất cực đoan;

• Tôn kính thánh tích, thường được tập hợp thành những bộ sưu tập khổng lồ;

• Chấp nhận các hình phạt của giáo hội và khao khát nhận ơn toàn xá;

• Tham gia quá mức vào các thánh lễ và việc sám hối, gia tăng lời cầu nguyện và của bố thí.

Nói tóm lại, họ không ngừng tự hỏi: Làm sao tôi có thể làm nguôi cơn thịnh nộ của Thiên Chúa, làm sao tôi có thể nhận được lòng thương xót của Ngài, sự tha thứ tội lỗi?

Hình thức âu lo áp đảo này đã ôm trọn cả hai hình thức còn lại. Hình tượng cái chết được nhân cách hóa xuất hiện trong hội họa, thi ca và các bài giảng thuyết. Nhưng đó là cái chết và tội lỗi cùng song hành. Cái chết và ma quỷ là đồng minh trong trí tưởng tượng đầy âu lo của thời kỳ này. Nỗi âu lo về số phận quay trở lại cùng với sự xâm nhập của các tư tưởng cuối thời cổ đại. Nữ thần may rủi "Fortuna" trở thành biểu tượng được ưa chuộng trong nghệ thuật thời Phục hưng, và ngay cả những nhà Cải cách cũng không thoát khỏi những niềm tin và nỗi sợ hãi về chiêm tinh. Và nỗi âu lo về số phận càng bị gia tăng bởi nỗi sợ các thế lực ma quỷ tác động trực tiếp hoặc thông qua những con người khác để gây ra bệnh tật, cái chết và mọi sự hủy diệt. Đồng thời, số phận được mở rộng ra bên kia cái chết, đi vào trạng thái tiền-tối-hậu của luyện ngục và các trạng thái tối hậu của thiên đàng hay hỏa ngục. Bóng tối của tiền định tối hậu không thể bị xóa bỏ; ngay cả các nhà Cải cách cũng không thể loại bỏ nó, như học thuyết về sự tiền định của họ đã chỉ ra. Trong tất cả những biểu hiện này, nỗi âu lo về số phận xuất hiện như một yếu tố bên trong nỗi âu lo bao trùm về tội lỗi và trong sự ý thức thường trực về mối đe dọa của sự định tội.

Cuối thời Trung Cổ không phải là thời kỳ của sự hoài nghi; và nỗi âu lo về sự trống rỗng cùng sự mất mát ý nghĩa chỉ xuất hiện hai lần — tuy nhiên cả hai đều là những dịp đáng chú ý và có tầm quan trọng cho tương lai:

1. Lần thứ nhất là thời Phục hưng, khi thuyết hoài nghi lý thuyết được phục hồi và câu hỏi về ý nghĩa ám ảnh một số bộ óc nhạy cảm nhất. Trong các bức họa về các nhà tiên tri và nữ tiên tri của Michelangelo cũng như trong nhân vật Hamlet của Shakespeare, có những dấu hiệu của một nỗi âu lo tiềm tàng về sự vô nghĩa.

2. Lần thứ hai là trong những cuộc tấn công của ma quỷ mà Luther đã trải nghiệm, đó không phải là những sự cám dỗ theo nghĩa đạo đức cũng không phải là những khoảnh khắc tuyệt vọng về sự định tội đang đe dọa, mà là những khoảnh khắc khi niềm tin vào công việc và thông điệp của ông biến mất, và không còn một chút ý nghĩa nào đọng lại. Những trải nghiệm tương tự về "sa mạc" hay "đêm tối" của linh hồn cũng rất phổ biến nơi các nhà thần bí.

Tuy nhiên, cần phải nhấn mạnh rằng trong tất cả các trường hợp này, nỗi âu lo về tội lỗi vẫn giữ vai trò chủ đạo, và chỉ sau chiến thắng của chủ nghĩa nhân văn và phong trào Khai sáng với tư cách là nền tảng tôn giáo của xã hội phương Tây, nỗi âu lo về phi hiện hữu tâm linh mới có thể trở thành yếu tố chi phối.

Nguyên nhân xã hội học của nỗi âu lo về tội lỗi và sự định tội nảy sinh vào cuối thời Trung Cổ không khó để nhận diện. Nhìn chung, người ta có thể nói đó là sự tan rã của sự thống nhất mang tính che chở của nền văn hóa Trung Cổ được dẫn dắt bởi tôn giáo. Cụ thể hơn, cần nhấn mạnh đến sự trỗi dậy của một tầng lớp trung lưu có học thức tại các thành phố lớn — những người cố gắng biến những gì vốn chỉ là một hệ thống tín lý và bí tích mang tính khách quan, bị kiểm soát theo thứ bậc phẩm trật thành trải nghiệm của chính bản thân mình. Tuy nhiên, trong nỗ lực này, họ bị đẩy vào cuộc xung đột ngấm ngầm hoặc công khai với Giáo hội, tổ chức mà họ vẫn thừa nhận thẩm quyền.

Cần phải nhấn mạnh sự tập trung quyền lực chính trị vào tay các vương công cùng bộ máy hành chính - quân sự quan liêu của họ, điều đã xóa bỏ tính độc lập của những người ở tầng lớp thấp hơn trong hệ thống phong kiến. Cần phải nhấn mạnh chế độ chuyên chế nhà nước đã biến quần chúng ở thành thị và nông thôn thành những "thần dân" với bổn phận duy nhất là làm việc và vâng phục, không có bất kỳ quyền năng nào để chống lại sự độc đoán của các nhà cai trị chuyên chế. Cần phải nhấn mạnh các thảm họa kinh tế gắn liền với chủ nghĩa tư bản sơ khai, chẳng hạn như việc nhập khẩu vàng từ Tân Thế giới, sự tước đoạt đất đai của nông dân, v.v.

Trong tất cả những thay đổi thường được mô tả này, chính sự xung đột giữa một bên là sự xuất hiện của các xu hướng độc lập trong mọi nhóm xã hội, và bên kia là sự trỗi dậy của sự tập trung quyền lực chuyên chế, là nguyên nhân chính chịu trách nhiệm cho sự thống trị của nỗi âu lo về tội lỗi. Vị Thượng đế phi lý, đầy quyền uy và tuyệt đối của thuyết duy danh (nominalism) và thời kỳ Cải cách một phần được nhào nặn bởi chủ nghĩa chuyên chế xã hội, chính trị và tâm linh của thời kỳ này; và nỗi âu lo do hình tượng của Ngài tạo ra lại là một biểu hiện của nỗi âu lo sinh ra từ cuộc xung đột xã hội căn bản của thời kỳ Trung Cổ đang trên đà tan rã.

Sự sụp đổ của chủ nghĩa chuyên chế, sự phát triển của chủ nghĩa tự do và dân chủ, sự trỗi dậy của một nền văn minh kỹ thuật với chiến thắng của nó trước mọi kẻ thù cùng sự bắt đầu tự tan rã của chính nó — đây là những tiền đề xã hội học cho thời kỳ âu lo lớn thứ ba. Trong thời kỳ này, nỗi âu lo về sự trống rỗng và vô nghĩa là yếu tố thống trị. Chúng ta đang ở dưới mối đe dọa của phi hiện hữu tâm linh. Các mối đe dọa của phi hiện hữu đạo đức và tồn tại thể dĩ nhiên vẫn hiện diện, nhưng chúng không độc lập và không giữ vai trò kiểm soát. Tình thế này có tính chất nền tảng đối với câu hỏi được nêu ra trong cuốn sách này đến mức nó đòi hỏi một sự phân tích đầy đủ hơn so với hai thời kỳ trước, và sự phân tích đó phải được tương quan với giải pháp mang tính xây dựng (ở các chương 5 và 6).

Điều đáng chú ý là cả ba thời kỳ âu lo chính đều xuất hiện vào giai đoạn cuối của một kỷ nguyên. Nỗi âu lo — vốn ở các hình thức khác nhau luôn hiện diện tiềm tàng trong mỗi cá nhân — sẽ trở thành phổ quát nếu các cấu trúc quen thuộc về ý nghĩa, quyền lực, niềm tin và trật tự tan rã. Những cấu trúc này, chừng nào còn có hiệu lực, sẽ giữ cho nỗi âu lo bị ràng buộc bên trong một hệ thống che chở của lòng dũng cảm thông qua sự dự phần. Cá nhân dự phần vào các thiết chế và lối sống của một hệ thống như vậy không được giải thoát khỏi những nỗi âu lo cá nhân của mình, nhưng người đó có phương tiện để vượt qua chúng bằng những phương pháp đã được thừa nhận rộng rãi.

Trong những thời kỳ biến động lớn, những phương pháp này không còn hiệu quả nữa. Các cuộc xung đột giữa cái cũ (vốn cố gắng tự duy trì, thường là bằng các phương tiện mới) và cái mới (vốn tước bỏ quyền năng nội tại của cái cũ) tạo ra nỗi âu lo theo mọi hướng. Phi hiện hữu, trong một tình thế như vậy, mang một diện mạo kép, giống như hai dạng ác mộng (vốn có lẽ là sự biểu đạt của ý thức về hai diện mạo này):

• Một dạng là nỗi âu lo về sự chật hẹp mang tính hủy diệt, về sự bất khả của lối thoát và nỗi kinh hoàng khi bị mắc bẫy.

• Dạng kia là nỗi âu lo về sự rộng mở mang tính hủy diệt, về một không gian vô tận, vô định hình mà người ta rơi vào đó mà không có lấy một điểm tựa để đáp xuống.
  

Các hoàn cảnh xã hội như đã được mô tả mang cả đặc tính của một cái bẫy không lối thoát lẫn đặc tính của một khoảng trống rỗng, tối tăm và vô định. Cả hai diện mạo của cùng một thực tại này đều đánh thức nỗi âu lo tiềm tàng của mỗi cá nhân khi nhìn vào chúng. Ngày nay, hầu hết chúng ta đều đang nhìn thẳng vào chúng.